民俗学中的死亡文化：日本人的生死观与丧葬礼仪pdf/txt下载_在线阅读全文

内容简介

　　日本人自古以来是如何认识“死亡”的？本书追溯日本人遗骨崇拜的源流，通过对死亡与丧葬礼仪的结构进行分析——其中不乏天皇的事例，揭示了日本人生死观的特色。此外，作者对天皇生理性死亡与社会性死亡差异的考察也为王权及其继承的视角增添了新意。

作者简介

　　山折哲雄，生于1931年，日本东北大学研究生院博士课程毕业，原国际日本文化研究中心所长，专业领域为宗教学和思想史。

目　　录

中文版序
序
第一章　死亡与民俗——遗骨崇拜的源流
第二章　神话中的世界观
第三章　大尝祭与王位继承
第四章　净秽中的王权
第五章　两种肉体——西藏的“王位”继承和转世思想
后　记
现代文库版后记
日本人如何认识“死亡”？

前　　言

　　中文版序
　　日本社会正在快速步入少子老龄化时代，预计今后人口将愈发减少。这种急剧的变化动摇了原本就无力应对的政治界与经济界，并给人们的日常生活带来不安，也给未来投下了阴影。
　　造成现状的原因自然多种多样，其中最重要的，应该是急剧的少子老龄化现象使得日本社会传统的人生观正处于崩溃的边缘。
　　回想起来，日本社会的平均寿命四五百年间一直稳定在50岁的水平。战国时代织田信长（1534～1582）曾云“人生五十年，与人界相比简直如梦一般”。从人口学来看，江户时代后期人们的平均寿命也基本上是50岁，而在战后三四十年间人们一举跃进入了平均寿命80岁的时代。
　　在此，我希望强调的是，在平均寿命50岁的时代，植根于我们身体内部的人生观是“死生观”（生死观）。尽管一部分知识精英使用的是“生死”这个词，但是深入普通日本人“五脏六腑”中的表述是“死生观”。
　　日语“死生观”表述本身最值得关注的是死用在生的前面，同时，死与生的问题获得同等理解，接受死亡即是向生，生即是对死的觉悟，这就是它的言外之意。

中文版序 
　　日本社会正在快速步入少子老龄化时代，预计今后人口将愈发减少。这种急剧的变化动摇了原本就无力应对的政治界与经济界，并给人们的日常生活带来不安，也给未来投下了阴影。 
　　造成现状的原因自然多种多样，其中最重要的，应该是急剧的少子老龄化现象使得日本社会传统的人生观正处于崩溃的边缘。 
　　回想起来，日本社会的平均寿命四五百年间一直稳定在50岁的水平。战国时代织田信长（1534～1582）曾云“人生五十年，与人界相比简直如梦一般”。从人口学来看，江户时代后期人们的平均寿命也基本上是50岁，而在战后三四十年间人们一举跃进入了平均寿命80岁的时代。 
　　在此，我希望强调的是，在平均寿命50岁的时代，植根于我们身体内部的人生观是“死生观”（生死观）。尽管一部分知识精英使用的是“生死”这个词，但是深入普通日本人“五脏六腑”中的表述是“死生观”。 
　　日语“死生观”表述本身最值得关注的是死用在生的前面，同时，死与生的问题获得同等理解，接受死亡即是向生，生即是对死的觉悟，这就是它的言外之意。 
　　如果说“死生观”是日本人普遍的人生观，我对在飞速进入80岁时代以后的日本社会发生的事情产生了新的认识。坦率地说，在我们的生死之间横亘着衰老与疾病的艰难课题，它切断了生死表里一体的关系，把死的问题推到了一边。可以说，它引发了医疗、护理与养老金难题，形成了今天政经两界都无法采取有效对策的局面。因此，人的死亡问题隐藏在衰老与疾病的后面，结果是越来越被边缘化，一直以来为日本人所熟知的生死观也因此开始瓦解。 
　　另外，在上述危机中我还注意到“死生观”（生死观）是日本列岛固有的说法，无论是在英语等西欧语言中，还是在汉语中都没有与其相对应的词语（术语）。当然，可以用其他词来补充说明它的意思，但是在外语中很难找出一个与日语一样的综合性表述。换言之，日语“死生观”表述的特色是以死亡观念为轴心，生与死相辅相成，几乎是互为一体的关系。因此，今天的日本社会到了应该在人生八十年的时代中，重新认识作为人生观的“死生观”的时候。更进一步地说，我们必须重新思考日本历史脉络中形成的“死亡”的内涵，并在此基础上形成新的人生规划。 
　　日本列岛文明，有一千年是在受到中国文明的各种刺激和影响下形成的，又在明治维新以后的一百五十年间从西欧文明中学习和接受了许多近代理念和价值观，并将这种强有力的外部冲击作为自身发展的养分，形成了日本列岛独特的传统文化。通过相互交流以及在交流中产生的矛盾与对抗，我们形成了一种充满个性的人生观，这就是前面提到的“死生观”。 
　　尽管本书收录的各篇论文最初的写作动机并不局限于此，但每一篇论文的主题都是在探讨日本人传统生死观时不可或缺的要素。 
　　本书的一个重要论点，是使用灵魂、肉体与遗骨的三元结构来探讨人类死亡以后的命运。灵魂与肉体的二元思考结构，在世界各地的各文化圈内具有某种普遍性。所以，我在此希望读者能够留心的是，日本人对第三项“遗骨”的强烈感情及在对其的处置方法中贯穿着一种执着的理念，这种理念可以称作“遗骨信仰”。 
　　本书的另一个重要课题是王权（天皇制）的形成与继承——一个与国家存续相关的问题。其中，王的死亡及重生与宗教、政治课题密不可分。同时，它也是一个与在灵魂、肉体及遗骨三元结构基础上形成的“死生观”的深层精神结构相通的问题。 
　　最后，我期待读者可以重视的一点是，上述多层结构的“死生观”是当今日本人日常世界观与价值观的基本认识模型。 
　　山折哲雄 
　　2014年7月20日于京都 
　　序 
　　英国历史学家约翰·麦克曼勒斯（John McManners）在《死亡与启蒙》（1981年）中指出，十七八世纪以后人类对于死亡与埋葬方面的知识有了飞跃性的增长。因此，我们可以对这些变化多样的信息进行客观比较，其中当然也包括日本人的风俗习惯，比如说它就出现在以下文脉中。 
　　首先，古代人记录的奇特埋葬礼仪包括：巴比伦尼亚的蜡封尸体、埃及的木乃伊、希腊罗马的柴堆火葬，以及把老人和羊肉放在一起煮食的伊斯兰神秘主义教派的修道者，将死者装入皮囊吊在树上的科尔基斯人，还有用白色泥土盖好死者后嵌入玻璃台中的埃塞俄比亚人的风俗…… 
　　能够与上述古代事例进行比较的“近代”记录有：将死者吊在塔上任凭猛禽啄食的波斯琐罗亚斯德教徒（如果右眼先被猛禽吞食，则意味着死者获得了神的召唤），将死者的骸骨悬置于自己小屋内的巴西人，在王的皮肤内塞满沙子的弗吉尼亚土著人，把祖先的骨头磨成粉注入酒中的奥里诺科河流域的原始人，将死者的灰毕恭毕敬地保存在陶罐中的日本人，以及把尸体切碎后用陶罐储藏起来的巴利阿里群岛上的原始人…… 
　　约翰·麦克曼勒斯在书中把日本人的“葬式”视为在世界各地发现的奇风异俗之一。日本人是把“死者的灰”毕恭毕敬地保存在陶罐中，而其他文化背景下的人们或是把尸体剁碎，或是交由猛禽处置，又或是把尸骨磨成粉，他们都被作者放在一起加以审视。不过，这里所说的“死者的灰”实际上应该纠正为“死者的骨灰”。将骨灰保存在陶罐中以示尊重的风俗，对约翰·麦克曼勒斯而言是一种奇特的习俗。《死亡与启蒙》一书的作者约翰·麦克曼勒斯是牛津大学历史学教授，同时也是英国国教会的神职人员。在他看来，日本人的尸体处理方法可以与琐罗亚斯德教徒、非洲土著人的风俗进行比较。 
　　他所著的《死亡与启蒙》立足于大量的记录与资料，细致翔实地描绘了十八世纪法国生死观的变迁。当在阅读的过程中碰巧遇到类似前面引文的地方时，我经常会情不自禁地发出“原来如此”的感叹。因为，暂且不论约翰·麦克曼勒斯的真实意图如何，他在书中选取了日本人典型的尸体处理方式——将“死者的骨灰”装入陶罐中以示尊重的风俗——作为比较的素材，这一重要选择可谓触及了事情的本质。 
　　我在本书第一章的论文中探索日本人遗骨崇拜的源流，追踪其历史展开的形态，同样也是期待能够发掘这种尊重“死者的骨灰”的观念的内涵。我的思路是通过阐明日本人在“遗骨”崇拜中形成的礼仪结构，揭示其中蕴含的死亡观念的特点。 
　　*** 
　　接下来，我们要换个话题。中国在历史上曾经建造过可与埃及相媲美的巨型墓地（死者之城），如秦朝的始皇陵、唐高宗和其皇后武则天合葬的乾陵等，不胜枚举。陵墓建筑的荣盛枯衰也是反映古代王权消长变化的重要标志。 
　　中国古代重视坟墓装饰的风气在春秋战国时期渐盛，并于秦始皇时期达到顶峰，其后的汉唐时代也继承了这一传统。不过，帝王们投入大量人力、财力建造巨型墓地和地下宫殿的做法也招致了主张入土为安的贤达与隐士们的反对，这是一个不容否认的事实。较之于厚葬，这种传统可称为薄葬或裸葬。把腐朽的肉体直接埋入土中的做法，既体现了现实主义的态度，同时也克服了期待精神归天的浪漫主义幻想。 
　　吉川忠夫在其力作《中国古代人的梦和死》中用细腻的笔调描绘了上述内容。当我沉浸在日本人的卫城（生的领域）和死城（死的领域）的问题中，思索这种二元论形成了怎样的世界认识时，吉川的著作正好出现在我的眼前。照实而言，我被中国古代人的梦和死的主题吸引住了，对日本神话中的死城展开形态的思考也渐渐地找到了中心。在此过程中，神话中“神”的进退去留课题凸显出来，我发现神分为“隐身神”和“被葬神”两类，它们都被谨慎地纳入了神话体系，特别是我意外地发现日本神统谱内神向人转变的接点就隐藏在“埋葬——被葬”的死亡礼仪中。这样，我就完成了本书第二章的内容。 
　　*** 
　　1988年秋天，伦敦大学的阿德里安·C.梅耶（Adrian C.Mayer）突然光临我的研究室。梅耶是一名社会人类学家，在印度进行田野工作，曾经担任过伦敦大学东洋非洲研究所所长，现在是该大学的退休名誉教授。梅耶此番造访日本的目的是研究大尝祭。他已经大量阅读了“践祚大尝祭”的相关文献，站在比较研究的角度对王位继承产生了诸多疑问。此前，我也曾经写过两三篇大尝祭方面的论文，而这个机缘促成了我们的会面。 
　　我们谈论的一个话题就是所谓的“宝座”问题。不言而喻，无论在哪个国家的王位继承仪式中，宝座与王冠都起着同样重要的作用。例如，英国颇具历史渊源的加冕石（Stone of Scone）就一直流传至今，当今的伊丽莎白女王举行即位仪式时就坐在上面。其实，很久以前苏格兰国王即位时就曾经使用过它。不过，1296年爱德华一世征服了苏格兰，并将加冕石带回了英格兰，其后安置在伦敦威斯敏斯特教堂内，用于英国国王的加冕仪式。加冕石在教堂中被布置成展品的样子，任何人都可以走到近旁参观。我以前也去参观过，不过令人意外的是它的样子并没有想象中那么豪华。 
　　梅耶正在写一篇关于19世纪到20世纪印度藩王国王位继承的论文。英国统治下的印度各地都有由拉甲（王）支配的半自治领国，称为藩王国。当藩王国的先王逝世后，新王将坐在名为“拉吉伽迪”的宝座上宣告即位。即位仪式举行时，宫廷祭司会在王的额头上涂抹有色染料，这个仪式叫作“提拉克”。关于仪式的具体内容，我将在本书的第五章中详细论述。这种名为“拉吉伽迪”的宝座有石制和木制等各种样式，但都没有支脚。这一点虽然与英法两国国王使用的有脚宝座不同，然而作为王权的象征，新王在其上就位的意义是完全相同的。 
　　梅耶认为日本的高御座就相当于英国和印度的宝座。的确，我国历代天皇在即位时都会登上高御座成为新的王。高御座是指天皇就座的高高的席位。然而，我却不能认同梅耶的说法。为什么呢？因为在我看来,高御座原本并非为天皇准备的“座”席，而是天皇的卧席，其功能相当于睡觉时的“被窝儿”。 
　　词典中对高御座的解释是：举行即位、朝贺等大礼时天皇所居之处，最初常设在太极殿中央，随着太极殿的废弃，转设在紫宸殿内——大意如此。至于形状，则是在高约一米的底座上搭建一个高约三米的八角亭，顶盖以大凤凰装饰，周边挂满小钟。亭内顶棚上嵌着一面圆形大镜子，底部铺着草席，上面再铺两张大草席和一张隔垫。接下来的这一点非常重要，在几张席垫上面再铺上“坐垫”。放置剑玺的底托则分设其左右。 
　　由上可知，高御座的最里面铺设了坐垫。当然，坐垫不像椅子那样有椅背，也没有扶手。它是在天皇落座等场合使用的铺垫物，或可称之为方形坐垫。的确，这种坐垫可在人就座时使用。不过值得注意的是，它也可在睡觉时用作铺垫，而且，坐垫常与另一个词语“衾被”组合使用。只要一说起“坐垫和衾被”，指的就是寝卧用具。 
　　那么，为什么在高御座内会铺设给人“就寝”印象的坐垫呢？具体原因至今不得而知。高御座一词在《日本书纪》中已经出现，但是与其相关的地方尚存在许多不明之处。于是，我想起神话中有一个天孙降临的场景，天孙琼琼杵尊身披“真床袭衾”从天而降。“真床袭衾”是指铺在地板上的寝具，例如，折口信夫就认为身裹御衾象征着新王在即将诞生前的闭关状态。同样，我们都知道在即位仪式后举行大尝祭时天皇将在悠纪殿和主基殿裹上寝具闭关休息，高御座的设置应该也与这种传承有关。 
　　顺便提一下，现在的高御座摆放在京都御所的紫宸殿内，大正与昭和两位天皇即位时都曾经使用过。据说它是依据古式仿造而成的，但座位的部分用椅子取代了传统的坐垫。 
　　王位继承中的“空位”（interregna）问题，是我和梅耶谈论的另一个话题。英国前国王乔治六世于1952年2月6日夜间去世，他是在熟睡时断气的。因此，死亡时间最多只能确定到2月6日，但具体到几时几分就无从知晓了。虽然任何一位国王都有可能遇到类似的情况，但先王死亡时间的不确定就意味着王权暂时性的中断。不过，事情的本身并不重要，更为重要的问题是，此时原定的王位继承人伊丽莎白正代表王室在肯尼亚进行外交访问，从而导致伦敦不能即刻进入王位继承程序。于是，英国议会给远在肯尼亚的伊丽莎白发去电报，请求获得召开王位继承会议的许可。英国称这个会议为登基会议（Accession Council），相当于日本召开的“践祚”会议。 
　　接下来，伊丽莎白需要回复从英国国内发来的请示电报，当时近臣们就复电的署名应该是“伊丽莎白女王”还是“伊丽莎白”展开了争论。尽管伊丽莎白决定以“女王”的名义复电，但是英国外交部并不买账，只是向各国通报了乔治六世的死讯，对“女王”一事只字未提。英国议会在会议开始时也省略了向“女王伊丽莎白”效忠的誓词，只有英国广播公司（BBC）对伊丽莎白女王及王室表达了哀悼，认可了“女王”的诞生。 
　　上述差异清楚地体现了英国人在王位继承问题中所持的两种立场。一是议会批准新王即位的原则。它的依据是1701年诞生的王位继承法（Act of Settlement），法律规定议会有权废除王位，该法至今依然有效。这部法律的规定意味着王位继承中的“空位期间”可以由人为操纵形成。与此相对的另一项原则是，王储应该在第一时间继承王位。在上述事件中，伊丽莎白的决定就是基于这种理念——乔治六世的死亡成为伊丽莎白二世即位的合法依据。可以说，这项原则从根本上否定了王位继承问题中存在“空位”的可能性。 
　　围绕“空位”问题，我与梅耶交换了意见，结果是我不得不承认，我自身并未敏锐地意识到日本天皇“践祚”时的王权中断问题,而且，在传统日语中并没有与“空位”相对应的词语。我的第一反应便是这究竟是为什么？我也想过是不是其中就隐含着天皇制王位继承概念中的重要问题。我惊奇地发现在自己早前开始的“殡葬”礼仪研究中藏有解答上述疑问的线索。简单来说，殡葬礼仪是指人死后将其遗体在地面上放置一定时间的礼仪。进而言之，在为死者进行土葬或火葬之前需要确认一个人完全死亡，这个确认期间叫作殡。所以，殡期内死者的肉体尚未完全“死亡”，依旧被当作活体对待。尽管它在生理上已经死亡，但社会性并未消失，从某种意义上来说是一具假尸。这种仪式在普通大众中也经常举行，特别是在古代天皇的王位继承问题上具有重要的意义。因为，可以认为，王在死后处于殡的状态时，其权威依旧附于遗体之上。 
　　我以前曾经论述过殡葬礼仪的问题，其中当然包括各种事例，所以不能简单地得出结论。不过，我的一个核心观点是，在殡葬这种尸体处理方式中存在着生理性死亡与社会性死亡两种观念。换言之，王的死亡留下了“两种肉体”的课题。欧洲已经出现了相关的研究论文，如恩斯特·H.坎托罗维奇（Ernst H.Kantorowicz）的《国王的两种肉体——中世纪政治神学研究》。近年，日本许多领域的研究人员都曾提及此书，我也是从自身的角度出发发现古代“殡葬”的死亡礼仪结构与坎托罗维奇所说的“两种肉体”论的理念不谋而合，从而激发了我的兴趣。不过，我认为必须注意到灵肉分离的礼仪观念在日本的殡葬礼仪中发挥着特别强有力的作用。虽然拙著《日本人的灵魂观》（河出书房新社）已经披露了我在这方面的思考内容，但通过与“两种肉体”论的接触，我又产生了新的思路。 
　　本书后半部分的三章都是围绕“王权”和“王位继承”的主题而作，其中的论述与上述问题意识有一定的关系。为这些问题意识指明方向的关键在于由“王的死亡”引发的危机管理主题。我比较了日本古代天皇制和中国西藏达赖喇嘛神权制，并在二者的对比中引入了大尝祭的活动原理，试图对其进行异化与同化。我的这些尝试基本上都得益于对上述问题的关心。 
　　当我基本完成此书的时候，意外地收到了阿德里安·C.梅耶寄来的最新一期《当代人类学》（1989年6月）杂志。《当代人类学》是由英国皇家人类学学会创办的双月刊人类学研究杂志，当期卷首刊登了梅耶的论文，题目是“日本天皇的葬礼”。论文简略叙述了孝明、明治、大正三位天皇的葬礼过程，并与古代天皇的葬礼进行了比较，同时还涉及昭和天皇的葬礼。梅耶在文中特别强调了殡葬礼仪的重要性，他对古代灵肉分离观念的关注给我留下了深刻印象。因为，其实从很早以前我就开始持续思考这些问题，故特记于序末，是为今后研究之备忘。 
　　山折哲雄

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