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　　陈怀宇教授对近代新教传教士论述中国宗教问题的著述做了文献梳理，对中国宗教与基督教的关系做了深刻考察和探究，对于研究当下中国的宗教问题有着重要的参考价值和借鉴意义，是一部高质量的学术专著。
　　——责编推荐

内容简介

　　儒教是一种“国家宗教”、“政权宗教”？
　　中国宗教的历史是由一神教不断堕落成多神偶像崇拜的过程？
　　祖先崇拜是中国人的宗教？
　　18世纪末以来，基督教传教士主要围绕上帝创世论、一神论、永生论等中心议题，对中国诸宗教进行了广泛的讨论，加之他们对偶像崇拜、多神教的批判立场，反映了基督教新教传统中耶稣作为道路、真理、生命的基本立场。近代传教士的著作及其论述，呈现出他们对中国宗教认识和研究的思想脉络，同时也使我们得以了解中国宗教研究的近代思想史渊源。

　　本书是 “世界宗教关系史文丛”的*一种，之前已出《路德三檄文和宗教改革》和《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》两种。

作者简介

　　陈怀宇，生于1974年，江西樟树人。现任亚利桑那州立大学助理教授，2011—2012学年普林斯顿高等研究院历史学部研究员。主要研究兴趣为中国宗教史与思想史、丝绸之路文化史、近代思想与学术。已出版英文《中国中世寺院主义之复兴》、《普林斯顿东亚图书馆藏敦煌吐鲁番出土汉文文书注记目录》、中文《动物与中古政治宗教秩序》等书，并发表中、英文论文数十篇。

目　　录

自　序

第一章　伦敦会：在传统和现代帝国之间

导言
第一节伦敦会在华传教事业
第二节伦敦会在华教育、文化、出版事业
结语

第二章　从三教到五教：慕维廉的《五教通考》

导言
第一节　《五教通考》的文本与内容
第二节　从三教到五教：传教士的中国诸宗教撰述
结语

第三章　道路、真理、生命：传教士论中国宗教

导言
第一节　在中国发现宗教：政权宗教
第二节　从一神到多神：中国宗教堕落论
第三节　崇古与永生：论生死观

第四章　中国宗教与世界宗教

第一节　世界宗教视野中的中国宗教
第二节　宗教与西方之中国文明观

附录　艾约瑟的唐宋思想变革论
参考文献

前　　言

自　序
从论题、理论、方法、材料等各个方面来说，现代学术的根基乃是由欧洲学者在19 世纪奠定的。而有关中国的现代研究亦是如此。在1892年，法国学者高第（Henri Cordier）就指出，汉学研究要兼顾文献训练和田野考察，主张汉学家们在进行语文学的研究之外，要同时注重考古学和碑铭学的进展。今天中国研究的规模也没有突破这个规模和范围，在不远的将来似乎也不可能突破这个范围。以理论而言，社会学和人类学的主要理论与方法也是19世纪奠定的，我们今天仍然无法回避马克思、韦伯、迪尔凯姆的古典社会理论。中国研究是如此，具体到中国宗教研究亦是如此，比如欧大年（DanielOvermyer ）主张中国宗教研究需要兼顾文献（texts）、历史（history）、田野（fieldwork ）的所谓THF研究法再次声明了这一上个世纪欧洲汉学的原则。这本书中部分章节关注的中心问题其实并非中国宗教研究的理论（theories）、方法（methodologies）、材料（sources），而只是就其中心论题（subjects）的由来与处理方法略加评说。

自　序

在正文开始之前，有必要在此对本书的旨趣和结构略加说明，使读者一开始即对全书有一些基本概念，从而在看完前言、后记之后径直去阅读自己最感兴趣的章节。简单说，在这一学术信息空前丰富的时代，除了宗教圣典（Scriptures
）需要读者以智力的思考和心灵的体会来对待其每一句内容之外，读者对再好的作品也不必花时间一页一页过目，最重要的是在书中找到对自己最有价值、最有启发的内容。对学术著作尤其如此，读者应了解作者著述的缘起，提出论题的目的，试图与何人对话，其论证的基本思路、方法、材料，其所受到的前人学术的影响，以及其对前人学术的修正、补充、批判，作者的主要贡献和遗留的问题。希望每一位读者都能在本书中找到自己感兴趣的内容。

从论题、理论、方法、材料等各个方面来说，现代学术的根基乃是由欧洲学者在19 世纪奠定的。而有关中国的现代研究亦是如此。在1892
年，法国学者高第（Henri Cordier
）就指出，汉学研究要兼顾文献训练和田野考察，主张汉学家们在进行语文学的研究之外，要同时注重考古学和碑铭学的进展。今天中国研究的规模也没有突破这个规模和范围，在不远的将来似乎也不可能突破这个范围。以理论而言，社会学和人类学的主要理论与方法也是19
世纪奠定的，我们今天仍然无法回避马克思、韦伯、迪尔凯姆的古典社会理论。中国研究是如此，具体到中国宗教研究亦是如此，比如欧大年（Daniel
Overmyer ）主张中国宗教研究需要兼顾文献（texts）、历史（history）、田野（fieldwork ）的所谓THF
研究法再次声明了这一上个世纪欧洲汉学的原则。这本书中部分章节关注的中心问题其实并非中国宗教研究的理论（theories）、方法（methodologies）、材料（sources），而只是就其中心论题（subjects
）的由来与处理方法略加评说。 
这本书试图梳理出近代中国宗教学的起源并进行总结和反思。从这些梳理中可以看出，其实欧美的中国研究提出的论题大多可追溯到基督教新教传教士的中国研究，而当代欧美中国研究学界提出的新论题亦多脱胎于传教士早已提出的旧论题，所以清理中国宗教研究作为一门现代学科的文化构建（the
cultural construction of the study of Chinese religions as a modern
academic discipline
）相当重要。对于身负中国文化传统的大陆学者而言，如何在提出新论题上超迈前人，值得深思。简而言之，今天中华地区的所谓国际化学术发展很大程度上在论题上几乎全盘接受了欧美的影响，只是在具体问题上提出了更多的材料加以补充，虽然得出的结论对欧美学者略有修正，然而在转移一时学术风气上尚有不小的差距。

全书的基本思路是清理出一条近代传教士论述中国宗教的线索，提供一个他们对中国宗教认识和研究的学术史，以及这一学术史背后的思想史背景。主要内容除了叙述和分析传教士的作品之外，也有若干小考辨。比如英国学者巴雷特（Timothy
H. Barrett ）推测Confucianism 一词在英文世界最早出现于1836 年德庇时（John Francis Davis
）的著作，而 
我发现早在1826 年出版的英文作品《自然之书》（The Book of
Nature）中即出现了该词。同时，我也略微叙述了此词最早出现在法文，而后到英文，最后才出现在德文中的历程。在附录中也根据读到的传教士文献对唐宋思想变革论在西方学术史上的源流提出了一些自己的看法。

本书中的一些研究原本是为了解答我本人在读博士学位期间的疑问，我当时从中文语境一下子进入英文语境，因为语言的变换，很想了解英文中一些宗教研究特别是中国宗教研究理论和术语的近代思想史渊源。因为这些疑问，我进入了阅读近代思想史的世界，特别关注19
世纪这一重要近代学术奠基时期欧美思想和学术的来龙去脉。在阅读的过程中，我感到仅仅了解一些具体问题的研究史是不够的，特别是研究中国宗教史，仅仅了解欧美汉学家们的具体争论远远不够，欧美学者在任何一个中国研究学科上均已形成一整套论述语汇和框架，但这些语汇和框架的渊源实际上可追溯到19
世纪传教士的著作。这其中的很多语汇和框架值得仔细研究和反思。有一些语汇和框架建立在普遍主义、现代主义基础之上，将当时论述者的中国论述放置在普遍主义中解释，试图从广阔的近代世界的变迁背景下去解释中国现象的历史发展。有一些语汇和框架则建立在人文主义、多元主义的框架下考察，试图从中国的角度去理解中国文化的特色。这两种取向，各有其特色，在具体问题上也有自己不同的贡献。

然而，我们在使用其框架之下，应对其兴起的来龙去脉有所了解，方可深得其精义。对中国宗教的研究，尤其需要对欧美19
世纪以来发展出来的论述考察其背景。宗教，在宗教信仰者看来，是神的启示；在世俗学者看来，本质上是人类生活的实际经验与文化理想的结合。直至今天这两个取向仍给欧美大学课堂中的学者带来一些困扰。然而在19
世纪传教士学者的著作中，二者的矛盾即已经开始出现。 
在欧美地区，各大宗教传统之间对话的理论与实践常常见诸学界和媒体界，但其提出者往往是欧美宗教人士，宗教学界的学者们也热衷于此。可实际上这些对话往往是单向的，通常是基督教占据主导，其他宗教“被迫”接受对话。导致这一现状的主要原因，从历史上看，基督教特别是新教的强势使得其对于其他宗教的主动接触、描述、研究的兴趣要远远超过其他宗教对于基督教的兴趣；从现实上看，基督教包括天主教和新教教会以及学者在欧美政治、经济、社会、文化、教育生活中所占据的主导地位和作用，使得其他宗教传统相形见绌。比如美国主要研究型私立大学多少均和教会有关系，历史上而言哈佛、耶鲁、普林斯顿均脱胎于基督教新教教会，目前仍受天主教会支持的重要研究型大学包括乔治敦大学、旧金山大学、波士顿学院、圣母大学等。其他宗教传统的教会和出身这些宗教传统的学者在社会意识和舆论上的影响远远处于劣势，即使以积极的态度来应对这些对话也相对影响较小。实际上，当

前整个宗教对话的框架、体系和论题，多半来自基督教学者的预设。这也许需要引起各个宗教传统的学者的深思。 
具体来说，本书主要以英国伦敦会传教士慕维廉所著《五教通考》为中心，集中探讨了19
世纪基督教传教士的研究和论述对中国宗教研究的影响。具体到本书内容和结构，一开始，我计划每个章节均能提出一个问题进行研究并提出解答，其实并没有打算写任何一个提供历史背景的章节以及一个从头到尾的完整论述。结果快写完全书的主要四个章节之后，读到一些英国语言文学界学者的著作，讨论所谓“帝国书写”的问题，于是我从伦敦会（London
Missionary Society ）的角度补充了第一章，作为一个开篇的历史背景，以回应英文学界的学术取向。 
在第一章，主要以伦敦会自己的著述来梳理该会的历史发展以及他们在华的事业。伦敦会传教士是新教在华事业的先行者，虽然在其作品中带有潜意识下的英国帝国主义色彩，他们的著作实际上不能完全归结为帝国书写，更多的是基督教书写。同时，虽然他们的主要目的围绕传教这个中心，他们在华翻译《圣经》、开办医院和学校、举行学术研究和文化出版事业等活动，均对近代中国的变化有巨大影响，尤其在提升女性地位方面，成果卓著。而基督教女性传教士，正如第一章所揭示的，则在走访中国宗教寺院和观察宗教生活方面，留下了丰富和细致的描述，可谓是早期宗教史和民族志的珍贵资料。

第二章主要集中讨论伦敦会派遣来华的慕维廉（William Muirhead，1822—1900
）所著《五教通考》。这本书很有特色，由英国传教士以中文撰述，1879
年在日本出版。这一章从文本风格和体例的角度比较了这一带有教会传统的教理问答特色的小书与汉文传统护教文献，并介绍了其主要内容，读者可知其对在华五种主要“宗教”的介绍集中在一些基督教传教士所关心的主要论题上，这些论题主要包括创世论、一神论、末世论、救赎论，等等。这一章还比较了这本书与同时代其他关于中国宗教论述的传教士作品，以见其五教并举的历史上下文。

第三章从《五教通考》出发主要考察了18
世纪末以来传教士讨论中国诸宗教的中心议题，即上帝创世论、一神论、永生论等，以及他们对偶像崇拜、多神教的批判立场。这一章认为这些论题实际上反映了基督教新教传统中耶稣作为道路、真理、生命的基本立场。

最后一章则总论世界近代史背景下传教士所认识的中国宗教与中国文明。 
需要说明的是，本书部分章节曾在期刊或论文集中以不同形式发表过全部或部分内容，在收入本书时为适应全书的结构和内容，对其题目和文字或多或少均作了相应的修改。本书在参考书目中未将读者较为熟悉的中日文著作以原始文献和近人论著分别列举，但区分了西文著述中的主要原始文献，并尽可能地在英文著作的作者名字之后提供了学界熟知的作者中文姓名以及英文著作的中文译本，有些尚未译成中文的著作，则附上了中文学界的书评，以备读者查考。本书参考的《圣经》版本主要是Michael
D. Coogan ed., The New Oxford Annotated 
Bible. The third edition, with the Apocryphal/Deuterocanonical
Books, new revised standard version. Oxford: Oxford University
Press, 1989 ，同时也参考了国际圣经协会出版及发行的中英对照《圣经》：Holy Bible, New
International Version, International Bible Society, 2005 。 
最后，我想简要叙述此书成书缘起。从现实的层面来说，写作这本书完全是各种因缘际会造成的结果。没有许多朋友的帮助，我不太可能完成本书中的文章，可是实际上在此很难一一列举所有人的名字。这本书的最终完成首先是出自好友谢文郁教授的督促。自2001
年起谢文郁一直对我研究佛教和基督教的互动关系予以关注和支持，并在2007
年交给我一份他所寻获的《五教通考》一书影印本，嘱托我进行研究。很遗憾该书全文及注释因故未能一并刊出。我特别感谢文郁和他的同事刘新利教授将本书纳入他们所组织的“世界宗教关系史文丛”中出版。

我对18 、19 世纪欧美对于中国的描述开始具体关注在很大程度上可以追溯到2002
年秋，当时我在普大善本与特藏部做图书馆助理，忙于给校友捐赠的18 、19
世纪西文文献编辑目录，这些写本当然主要内容是关于欧美，但也有一些材料记录中国，甚至留下了照片。当时仅陆续留下一些看书时随手所作的札记，完成博士论文之后才查阅更多相关文献，对富有研究旨趣的问题进行进一步思考和探究，因而这本书多多少少可以看作是我毕业以来读书生活的一个小结。

完成这本小书的过程中得以和加州一些研究基督教的朋友常相过从，和他们的谈话往往使我获益匪浅。基督教和神学研究专家陈俊伟长老、洛杉矶基督教与中国研究中心陈宗清牧师和李灵先生、圣公会倪慧良牧师对我鼓励和帮助尤多。他们不但在多次谈话中给我很多智识上的启发，也常常提醒我注意宗教生活中更为重要的灵性的一面。我也受益于南加州大学天主教高等研究所（Institute
for the Advanced Catholic Study ）所长Fr. James Heft
邀请我和所内外诸君进行学术交流。在旧金山大学利玛窦中西文化研究所（The Ricci Institute
）的会议上与宾州州立大学Philip Jenkins 教授的交谈也让我获益匪浅。

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第三章
道路、真理、生命：传教士论中国宗教
一般而言，宗教徒不论去异国取经还是传教，他们观察异国的宗教现象，均从他们自身的宗教经验、关怀和理解出发，这些观察留下来的记述也体现了这些经验、关怀和理解的不同侧面。比如同样是去取经，法显、玄奘和义净西行的目的完全不同，他们个人的佛教背景和修养也非常不同，他们对中亚和印度本土的佛教现象关注的方面也不同，故而他们留下的西域行记也体现了中亚和印度佛教的不同侧面。以年代相当接近的玄奘和义净两人而论，他们虽然去印度的时间相隔不远，但其行记所反映的中亚和印度佛教风貌体现非常不同的特点。
玄奘西行主要为了寻找《瑜伽师地论》的梵文本，他比较注意佛学义理。义净则注意印度佛教的制度和礼仪，因为他的专长和关注点是戒律和寺院制度。现代学者对古代佛教的认识，通常会从英国学者所奠定的近代佛教研究基础出发，首要探讨一些早期佛教的中心议题，包括缘起、无我、四圣谛、八正道等。同样，19世纪来华传教士对中国宗教的印象和叙述、介绍，也反映了他们自己的宗教关怀。他们首先注意的是基督教最中心的论题，并将之加诸有关联的中国宗教中的一些现象之上。如传教士特别关注宇宙论，因为这其实涉及基督教的上帝创世论。如传教士也关注中国人对神的看法，因为这涉及基督教固守的一神论。再比如中国人的生死观，这一论题涉及基督教对肉体和灵魂二分、灵魂不朽的看法，基督教主张人因奉上帝可得拯救，得到永福和永生。

第三章 
道路、真理、生命：传教士论中国宗教
导　言
自1807
年马礼逊受伦敦会差遣来华传教开始，基督教传教士便接踵而来，但人数和活动范围终归有限，其传福音工作一直进展不大。直至19 世纪40
年代英国发动鸦片战争并迫使清朝开放五个通商口岸，英国传教士得以很快扩展其传教事业，其中初期以伦敦会最为活跃。19
世纪下半叶，其他教会也陆续进入中国，并在沿海城市以及内地的重庆、汉口等地开展传教事业。这些传教士撰写了大量的报告、行记、著作，对中国的政治、经济、文化、风俗、思想和宗教等各方面都有许多描述和评论。这些文献对于我们理解新教传教士如何在他们的文化和宗教背景中看待中国十分重要。

一般而言，宗教徒不论去异国取经还是传教，他们观察异国的宗教现象，均从他们自身的宗教经验、关怀和理解出发，这些观察留下来的记述也体现了这些经验、关怀和理解的不同侧面。比如同样是去取经，法显、玄奘和义净西行的目的完全不同，他们个人的佛教背景和修养也非常不同，他们对中亚和印度本土的佛教现象关注的方面也不同，故而他们留下的西域行记也体现了中亚和印度佛教的不同侧面。以年代相当接近的玄奘和义净两人而论，他们虽然去印度的时间相隔不远，但其行记所反映的中亚和印度佛教风貌体现非常不同的特点。

玄奘西行主要为了寻找《瑜伽师地论》的梵文本，他比较注意佛学义理。义净则注意印度佛教的制度和礼仪，因为他的专长和关注点是戒律和寺院制度。现代学者对古代佛教的认识，通常会从英国学者所奠定的近代佛教研究基础出发，首要探讨一些早期佛教的中心议题，包括缘起、无我、四圣谛、八正道等。同样，19
世纪来华传教士对中国宗教的印象和叙述、介绍，也反映了他们自己的宗教关怀。他们首先注意的是基督教最中心的论题，并将之加诸有关联的中国宗教中的一些现象之上。如传教士特别关注宇宙论，因为这其实涉及基督教的上帝创世论。如传教士也关注中国人对神的看法，因为这涉及基督教固守的一神论。再比如中国人的生死观，这一论题涉及基督教对肉体和灵魂二分、灵魂不朽的看法，基督教主张人因奉上帝可得拯救，得到永福和永生。

传教士的作品大多带有浓厚的基督教中心主义色彩，在描述和评论的主题选择和判断上，均以基督教自身主张为立场，即基督作为道路、真理、生命。其对中国宗教的评述虽然总体上以创世论、一神论、永生论为主要标杆，但在具体问题如宇宙观、创世论、一神论、生命观上则在很大程度上受到近代多种因素的影响。其中一个因素则是17
、18
世纪天主教传教士特别是耶稣会士对中国宗教描述和评论的传统，比如对中国宗教中“天”和“上帝”概念与意义的争论，比如对中国宗教中是否认识到一神创世的争论。另一个因素则在19
世纪下半叶开始兴起的近代宗教科学（the science of religion
，或者religionswissenschaft）。近代宗教科学的研究取向与传教士们的研究取向非常不同。正如一些学者注意到的，传教士们的研究带有很强的基督教中心主义色彩，而近代宗教科学的研究植根于印欧比较语文学（comparative
philology）。在英国，比较语文学被认为是来自德国的东方学学术，而德裔学者缪勒（F. Max Müller，1823—1900
）尽管在英国学界活动了很长时间，一直被认为是外国学者，他所主张的比较语文学亦被英国人认为是德国学问，这种比较语文学重视与语言、种族和宗教相关的身份认同。缪勒1854
年即获得牛津现代欧洲语言讲座教授的位置，并在1858 年获选为万灵学院院士，却在1860 年竞争博登（Boden
）梵文讲座教授的职位时输给英国本土学者莫尼尔－威廉姆斯（Monier
Monier-Williams）。这一位置最早由东印度公司的官员约瑟夫? 博登在1832 年设立，最初由威尔逊（Horace
Hayman Wilson ）担任，他死后直至1860
年才开始拣选第二任。莫尼尔－威廉姆斯是英国人，又热心推动传教，故而入选。缪勒尽管在学术上强于莫尼尔－威廉姆斯，终究因为是外国人，又对传教没那么热心，所以落选。不过，在1868
年，随着他的影响与日俱增，被选为新设立的比较语文学讲座教授。当时极有影响的牛津古代法学教授梅因（Henry Maine
）爵士是他的主要支持者，他们均认为从比较的角度研究古代社会和文化极为重要。缪勒在就职仪式的演讲中，鼓吹牛津应学习德国柏林大学，向研究型大学转变，而非着力于本科教育。随着缪勒主编的《东方圣书》丛书的问世，他基本上确立了比较宗教学或宗教科学在英国学界的地位。传教士们开始逐渐摆脱旧式的取向，尤其受缪勒以科学方法研究宗教的影响，其中参与缪勒《东方圣书》翻译工作的传教士汉学家理雅各更是如此，他基于中国古代经典对中国宗教的研究

尤其体现早期宗教科学的特色。 
尽管理雅各一类的汉学家后来在英国大学获得汉学教授职位，离开了传教岗位，但基督教传教士研究中国宗教的出发点一般均是为了传教。这个传统可追溯到明末清初的耶稣会士。陈受颐先生指出耶稣会传教士早就意识到要了解中国人的宗教信仰，他评论利玛窦时说：“蓄

发称儒之事，很足以表征利玛窦对于中国文化的态度。他知道16
世纪的中国，背后有三千年的历史和文化，是不可以轻侮的；他知道想要天主教植根于中国，传教的人应该知道中国人的传统信仰。”后来美国美南长老会传教士杜步西在他的《儒释道三教》开篇即谈到研究中国诸宗教的两点理由：第一，中国是一个人口众多的帝国，人口为三亿五千万，占世界四分之一。这些人很多是有道德取向、有智识活动和追求不朽者；第二，三教在中国存在了很长时间。佛教存在了一千八百年，道教两千五百年，儒教四千年。而中华帝国是一个文学发达、艺术繁荣的文明，其政权已经目睹了巴比伦的衰落、尼尼微被摧毁、希腊罗马归

于尘土。他认为任何有智识者均应思考以下问题：什么是中国诸宗教？这些宗教相互之间是一种什么关系？这些异教教导人们什么？这些人崇拜哪些神？怎样崇拜？他们对原罪怎样看？他们对灵魂的永生怎么认识？他们对死后有何希求？他撰写该书的目的正在于回答这些问题。换成现代宗教的说法，杜步西关注的问题包括：什么是宗教？中国有什么宗教？这些宗教的基本教义为何？中国人在这些宗教中崇拜什么神？这些神的崇拜礼仪为何？中国人如何看待原罪与拯救问题？中国人如何看待永生和死后生活？其实综合来看，即是福音书里所说的基督作为道路、真理和生命。艾约瑟也说：“在我滞留中国的十年间，我对佛教和道教研究的兴趣十分浓厚。我强烈相信作为基督教在彼国传播的先决条件之一，应对其进行仔细研究。”这大约代表了当时相当一部分对中国宗教状况进行研究的新教传教士学者的心态。因为新教传教士对福音书的重视，也刺激他们注意佛教经典中与基督教思想有相似之处的一些文本，并将它们翻译成英文。

具体来说，基督教传教士对中国宗教的研究和撰述有这样一些特点。首先，基督教传教士在19
世纪上半叶所撰写的书籍，很少有关于中国宗教的专论，基本上其著作都是总论中国各方面情况，而宗教信仰列为其中的一部分，这反映了当时传教士对中国的了解和描述还停留在一个比较粗疏和概观的印象。这样的著作包括马礼逊的《看中国》以及卫三畏在1848
年出版的两卷本《中国总论》。到了19
世纪下半叶，出现了一系列单论中国宗教的著作，比如慕维廉的中文著作《儒释道回耶稣五教通考》、理雅各的《中国诸宗教》、艾约瑟的《中国的宗教》（Religions
of China）、杜步西的《龙、像、鬼：儒释道三教》、苏慧廉的 
《儒释道三教》。 
其次，19
世纪的传教士热衷于讨论儒、释、道三教以前的中国上古宗教，这显然受到当时缪勒等人推动的近代宗教学的影响。对中国上古宗教的内容和性质的讨论拓展了基督教传教士的视野和眼光，也从而使他们讨论了一系列比以前更富学术意味的术语，如原始宗教、本源宗教等。下文将对传教士关于中国上古宗教性质的认识以及其方法论加以讨论。

再次，19
世纪下半叶传教士对中国宗教信仰的复杂性和多样性的认识比以前更为深入和具体，他们的论述涉及中国宗教的许多方面，也对中国宗教的影响提出了更为学术的看法，提出了诸如公共宗教、私人宗教的区分。最后，中国古代经典被陆续翻译成英文，其中最为重要的贡献属于理雅各为缪勒主编的《东方圣书》（Sacred
Books of the East
）所翻译的《中国经典》。而对这些经典的翻译使传教士对中国宗教的认识在文献上有了更为坚实的基础。 
进一步而言，《东方圣书》的东方学背景可以这样来理解，这是欧洲东方学家在潜移默化的基督教中心论影响下组织出版的一套宗教经典，因为其称所谓圣书，自然是带有宗教色彩的经典文献。不过，很多译者使用了较为中性的Books
，而非基督教色彩的Scriptures
，这可能也反映了当时这些学者并不认为东方的非基督教圣书可以和基督教《圣经》相提并论，毕竟基督教的scriptures
有其特定含义和历史内涵。在《东方圣书》中理雅各翻译的中国儒学经典仍用Books ，但后来一般均使用classics
，是以希腊罗马时代的哲学书籍来对中国儒家经典进行归类，这反映了学者们对中国上古的认识，认为这一时代堪称古典时代，因而产生的经典则成为古典作品（classical
writings），反映了当时的所谓古典学者揭示出来的“道”或者“理”，当然汉代才出现官方确认的儒学五经，到宋代又出现了四书。而佛经（Sūtra，sutta
）文献则在英文著述中常常被称为scriptures ，这一翻译的确反映了基督教和佛教的相似性。在基督教中，scriptures
被认为是神的话，而佛教中所谓三藏之一的“经”（Sūtra
）也是指佛陀的话。佛陀在大乘佛教中确实被神化了，变成了全能的、无所不知且有神通的存在。当然，将中文的“经”和佛教中的佛经译成scripture
可能会让英文读者更容易理解，或者也是误解。 
《东方圣书》将当时所谓东方的宗教文献整理出来，进行翻译，提供所谓标准的英文译本，乃在于为基督教背景的欧洲读者提供一套了解其他“宗教”的标准读本。其中中国部分即包括所谓“儒教”的四书五经，也包括了当时道家的经典《道德经》和《庄子》，以及东

亚佛教中影响深远的一些经典，如《佛所行赞》、《法华经》，以及净土经典。翻译者都是当时顶尖的学者，如理雅各、高楠顺次郎。其他宗教如琐罗亚斯德教的《阿维斯塔》（Zeng-Avesta）、《班达希申》（Bandahishn
，即琐罗亚斯德教创世论文献）经典也从法文译注本译成英文收入此丛书。古代印度因为是英国殖民地，更不在话下。不过，古代印度的宗教经典如《奥义书》、《薄伽梵歌》等长期以来以口传的形式流传，并未形成固定的文献材料。现存的文献材料，竟然是印度学者在欧洲东方学压力下，从口传传统中自行记录创作留存的文献作品，因为他们的民族主义感情使得他们不得不创造出和基督教、伊斯兰教圣典类似的“印度教”经典文献，以便和欧洲宗教和文化抗衡，保持本民族的宗教和文化。

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