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1. 伊斯兰哲学家阿尔法拉比被他的同胞称为“第二导师”(second teacher)，而“*导师”在阿拉伯人那里就是希腊人亚里士多德。

2. 在阿尔法拉比的传世作品中，大部分著作都与亚里士多德相关，甚至就是对后者著作的评注。

3. 本书主要收录了阿尔法拉比一些篇幅相对较小的逻辑学著作，主要内容是解读亚里士多德的书。

内容简介

《亚里士多德的哲学》主要收录了阿尔法拉比一些篇幅相对较小的逻辑学著作，主要内容是解读亚里士多德的书。不过我们需要特别注意的是，阿尔法拉比的解读与我们今天所习惯的解读方式有很大的不同，或者由于时过境迁我们不太熟悉他的路数，而更大的可能是阿尔法拉比故意如此漫无边际地解读，从而把自己的一些东西深深地隐藏在颇为繁琐、复杂甚至全然不相关的解读中，《问学录》（Book of Letters）就是一个很好的例证。《问学录》虽说是对亚里士多德《形而上学》的解读，但似乎跟《形而上学》没有什么联系，最多只是对亚里士多德《形而上学》中可能包含的语言哲学有所阐释。但阿尔法拉比在一连串十分枯燥的论述中，逐渐引到对修辞的讨论，引导到哲学与宗教关系问题的讨论上，他注疏亚里士多德《形而上学》的目的就由此显露出来了。

作者简介

作者法拉比（Abu Nasr al-Fārābī）是公元10世纪著名的医学家、哲学家、心理学家、音乐学家，并且是中世纪哲学的代表人物之一。法拉比的哲学思想和音乐理论对以后阿拉伯哲学家和欧洲文艺复兴时代的哲学家产生了深刻影响。他的主要哲学著作有：《知识大全》、《论灵魂》、《论理智》、《哲学入门必读》、《美德城居民阶层分析》、《柏拉图和亚里士多德的哲学》等等。

译者程志敏，哲学博士，湖南师范大学哲学系教授，主要研究领域为西方哲学史、古典政治哲学和古希腊政治思想等。迄今发表学术论文70余篇，著作20余部（包括专著、译著和编著），主要有《宫墙之门——柏拉图政治哲学发凡》、《历史中的修辞》、《古典正义论》、《西方哲学批判》等。主编“古希腊礼法研究”、“阿尔法拉比集”等丛书数种。

译者王建鲁，1985年生，哲学博士。现为黑龙江大学哲学学院副教授，研究领域为逻辑思想史与比较逻辑。专著有《〈名理探〉与〈辩证法大全注疏〉比较研究》，该书获黑龙江省社会科学优秀成果奖，合译《穆勒著作集》，在国内刊物发表学术论文多篇。

目　　录

中译本编者导言(程志敏)/1

亚里士多德的哲学/19

问学录/81

哲学的兴起(残篇)/110

《修辞书》英译者导言/115

修辞书/131

亚里士多德《前分析篇》短注

英译者前言/169

英译者导言/170

阿布·纳撒尔·阿尔法拉比论三段论/208

附录一阿尔法拉比对亚里士多德逻辑学的贡献/279

附录二《亚里士多德〈前分析篇〉短注》术语对照表/29

前　　言

中译本编者导言（节选）

伊斯兰哲学家阿尔法拉比被他的同胞称为“第二导师”(second teacher)，而“第一导师”在阿拉伯人那里就是希腊人亚里士多德，可见阿尔法拉比的同胞把他和亚里士多德紧密联系了起来。一个异教哲学家的地位居然高于自己本土的哲学家，尽管这位本土哲学家在很多方面奠定了本民族哲学文化的根基，开创了伊斯兰古典文明的辉煌时代——这对于一个“信主独一”而且正在飞速发展并大有成为人类文明正统传人之势也因而具有极为强烈自豪感的民族来说，的确显得不同寻常。但无论如何，阿拉伯人把自己哲学文化的开创者与希腊哲学的集大成者紧密连在了一起，不过，阿尔法拉比与亚里士多德之间真是一脉相承吗？

一

中译本编者导言（节选）
 
伊斯兰哲学家阿尔法拉比被他的同胞称为“第二导师”(second teacher)，而“第一导师”在阿拉伯人那里就是希腊人亚里士多德，可见阿尔法拉比的同胞把他和亚里士多德紧密联系了起来。一个异教哲学家的地位居然高于自己本土的哲学家，尽管这位本土哲学家在很多方面奠定了本民族哲学文化的根基，开创了伊斯兰古典文明的辉煌时代——这对于一个“信主独一”而且正在飞速发展并大有成为人类文明正统传人之势也因而具有极为强烈自豪感的民族来说，的确显得不同寻常。但无论如何，阿拉伯人把自己哲学文化的开创者与希腊哲学的集大成者紧密连在了一起，不过，阿尔法拉比与亚里士多德之间真是一脉相承吗？
 
一
 
从阿尔法拉比的著述来看，情况似乎真是如此。在阿尔法拉比的传世作品中，大部分著作都与亚里士多德相关，甚至就是对后者著作的评注，而只有极少量的作品与柏拉图有关联，其余著作更具有所谓“原创”色彩而看不出它们的直接师承。既然如此，阿尔法拉比作为“第一导师”的注疏者，并且在自己的“原创”作品中大量使用亚里士多德的——准确地说是亚里士多德主义的——术语，他当然就是“第二导师”了。不过，我们却需要对这个定论或毋宁“成见”小心地梳理，因为在后世的研究者看来，阿尔法拉比还有其他“身份”，比如说，二十世纪大多数研究者大都把阿尔法拉比视为“新柏拉图主义”的传人。这种看法似乎不难理解，因为新柏拉图主义就是亚里士多德主义化了的柏拉图主义，也就是说，把阿尔法拉比看成是亚里士多德主义者，与把他视为新柏拉图主义者，本质上说，是一回事。
公元三世纪初，雅典四大传统中已经有三派奄奄一息，曾经辉煌无比的伊壁鸠鲁学园、芝诺的廊下学园和亚里士多德的逍遥学派，不说是已全然退出历史舞台，至少已日薄西山。在公元200年后的希腊世界，仅有亚历山大里亚和雅典的柏拉图学派还在维系着古典斯文，而在伊斯兰入侵的前夜，就只剩下亚历山大里亚学园了。然而，无论是在雅典还是亚历山大里亚，柏拉图学园的经师们都把注意力转向了亚里士多德，甚至在学园中主要讲授亚里士多德的思想!当希腊文明经亚历山大里亚和叙利亚传入阿拉伯世界后，阿拉伯人很自然地就被柏拉图学园中的这种悖论弄昏了头，无法准确地定位自己的哲学身位：纠缠不清的柏拉图主义和亚里士多德主义让阿拉伯人看不清这个舶来文明的实质。后来的事实证明，这两派思想的融合，即柏拉图主义的亚里士多德主义化以及亚里士多德主义的柏拉图主义化，是相当危险的，最终对柏拉图主义来说，更是致命的。而作为希腊文明继承者的伊斯兰古典文明之所以迅速衰落，在某种程度上不过是复制了此前的思想历程。
柏拉图学园晚期为何十分注重亚里士多德的研究？而在阿拉伯世界中，亚里士多德的地位为何如此显赫？这两个问题有着内在的一致性：柏拉图的思想一变而为柏拉图主义、再变而为新柏拉图主义，最后以亚里士多德(主义)为自己的理论圭臬，当它传到阿拉伯人那里时，亚里士多德的哲学当然也是伊斯兰哲学的显学，仅仅从外在的继承关系来说，这也是顺理成章的事情。同时，柏拉图学园晚期对亚里士多德的深切关注，在内在的理路上与阿拉伯人对亚里士多德的青睐一脉相承，也与亚里士多德在中世纪神学一统天下的时代如此受重视异曲同工。简单地说，个中缘由便在于柏拉图有完整而系统的神学主张(尽管神学在他那个时代随自然哲学的兴起而逐渐式微，柏拉图正是为了把包括政治和哲学在内的文教思想体系重新引到坚实的基础上)，以至于现代学者认为柏拉图晚年甚至用宗教来解释一切东西(比如《法义》910b1—6)。柏拉图的神学与基督教神学有很大的不同，所以，在基督教上升为国教后，皇帝才会下令关闭雅典学园，而此后的亚历山大里亚学园也才会遭到大规模的迫害。而亚里士多德尽管也在谈论作为第一动因的“神”，但他的思想从根本上说已经没有多少神学的色彩：他的伦理学、政治学和形而上学都不是以神学为基础，也很难说是以神学为目标。不过，亚里士多德从自然科学的分类中所发展出来的“工具论”，颇为“中性”，倒是可以为神学提供有效的论证手段，于是亚里士多德自然而然就成了“御用”工具，逐渐取代柏拉图而成为了学术领袖，一至于今。
哲学与神学、理性与启示以及雅典与耶路撒冷的永恒而不可调和的冲突，在巴格达同样存在。哲学因为对理性的诉求以及对事物穷根究底的精神而与宗教和政治形成了尖锐的对立，哲学的“彻底”即“极端”，对于宗教来说，就是“异端”——尽管阿尔法拉比极力调和哲学与宗教的关系，但那不过是一种高明的隐微修辞而已：由此我们已不难看出他同新柏拉图主义者一样，大谈柏拉图和亚里士多德的和谐一致，不过是一种“高贵的谎言”，其最切近也最实在的目的，无非就在于为一个濒临灭绝的高贵种子保留一线生机。在阿拉伯哲学家那里，普遍存在而且哲人们也极力表白的“隐微”(batin)和“显白”(zahir)的区分，以及如阿尔法拉比对“修辞”的强调和推荐，就表明了哲学与宗教的差异。
亚里士多德的地位在希腊化晚期以及在阿拉伯世界迅速上升，就在于亚里士多德的哲学不仅对宗教无害——这是柏拉图学园在基督教当令的时代转而研究亚里士多德的原因(同样道理，柏拉图学园在同一时期转而对荷马史诗进行考据性的研究，似乎同清朝的乾嘉朴学一样，出于夷夏之防)，而且亚里士多德对于教义的论证和理论化，大有用处。因此，亚里士多德著作在柏拉图主义者的研究中那里甚为流行，传到阿拉伯世界后，也最受欢迎。在新兴的伊斯兰古典文明中，亚里士多德的著作远比柏拉图的著作为多。阿尔法拉比等人大量注疏和阐释亚里士多德著作，无非时势使然，而阿尔法拉比因此获得“第二导师”的头衔，亦不过是时代的误会。
…………

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中译本编者导言（节选）

伊斯兰哲学家阿尔法拉比被他的同胞称为“第二导师”(second teacher)，而“第一导师”在阿拉伯人那里就是希腊人亚里士多德，可见阿尔法拉比的同胞把他和亚里士多德紧密联系了起来。一个异教哲学家的地位居然高于自己本土的哲学家，尽管这位本土哲学家在很多方面奠定了本民族哲学文化的根基，开创了伊斯兰古典文明的辉煌时代——这对于一个“信主独一”而且正在飞速发展并大有成为人类文明正统传人之势也因而具有极为强烈自豪感的民族来说，的确显得不同寻常。但无论如何，阿拉伯人把自己哲学文化的开创者与希腊哲学的集大成者紧密连在了一起，不过，阿尔法拉比与亚里士多德之间真是一脉相承吗？

一

从阿尔法拉比的著述来看，情况似乎真是如此。在阿尔法拉比的传世作品中，大部分著作都与亚里士多德相关，甚至就是对后者著作的评注，而只有极少量的作品与柏拉图有关联，其余著作更具有所谓“原创”色彩而看不出它们的直接师承。既然如此，阿尔法拉比作为“第一导师”的注疏者，并且在自己的“原创”作品中大量使用亚里士多德的——准确地说是亚里士多德主义的——术语，他当然就是“第二导师”了。不过，我们却需要对这个定论或毋宁“成见”小心地梳理，因为在后世的研究者看来，阿尔法拉比还有其他“身份”，比如说，二十世纪大多数研究者大都把阿尔法拉比视为“新柏拉图主义”的传人。这种看法似乎不难理解，因为新柏拉图主义就是亚里士多德主义化了的柏拉图主义，也就是说，把阿尔法拉比看成是亚里士多德主义者，与把他视为新柏拉图主义者，本质上说，是一回事。

中译本编者导言（节选）
 
伊斯兰哲学家阿尔法拉比被他的同胞称为“第二导师”(second teacher)，而“第一导师”在阿拉伯人那里就是希腊人亚里士多德，可见阿尔法拉比的同胞把他和亚里士多德紧密联系了起来。一个异教哲学家的地位居然高于自己本土的哲学家，尽管这位本土哲学家在很多方面奠定了本民族哲学文化的根基，开创了伊斯兰古典文明的辉煌时代——这对于一个“信主独一”而且正在飞速发展并大有成为人类文明正统传人之势也因而具有极为强烈自豪感的民族来说，的确显得不同寻常。但无论如何，阿拉伯人把自己哲学文化的开创者与希腊哲学的集大成者紧密连在了一起，不过，阿尔法拉比与亚里士多德之间真是一脉相承吗？
 
一
 
从阿尔法拉比的著述来看，情况似乎真是如此。在阿尔法拉比的传世作品中，大部分著作都与亚里士多德相关，甚至就是对后者著作的评注，而只有极少量的作品与柏拉图有关联，其余著作更具有所谓“原创”色彩而看不出它们的直接师承。既然如此，阿尔法拉比作为“第一导师”的注疏者，并且在自己的“原创”作品中大量使用亚里士多德的——准确地说是亚里士多德主义的——术语，他当然就是“第二导师”了。不过，我们却需要对这个定论或毋宁“成见”小心地梳理，因为在后世的研究者看来，阿尔法拉比还有其他“身份”，比如说，二十世纪大多数研究者大都把阿尔法拉比视为“新柏拉图主义”的传人。这种看法似乎不难理解，因为新柏拉图主义就是亚里士多德主义化了的柏拉图主义，也就是说，把阿尔法拉比看成是亚里士多德主义者，与把他视为新柏拉图主义者，本质上说，是一回事。
公元三世纪初，雅典四大传统中已经有三派奄奄一息，曾经辉煌无比的伊壁鸠鲁学园、芝诺的廊下学园和亚里士多德的逍遥学派，不说是已全然退出历史舞台，至少已日薄西山。在公元200年后的希腊世界，仅有亚历山大里亚和雅典的柏拉图学派还在维系着古典斯文，而在伊斯兰入侵的前夜，就只剩下亚历山大里亚学园了。然而，无论是在雅典还是亚历山大里亚，柏拉图学园的经师们都把注意力转向了亚里士多德，甚至在学园中主要讲授亚里士多德的思想!当希腊文明经亚历山大里亚和叙利亚传入阿拉伯世界后，阿拉伯人很自然地就被柏拉图学园中的这种悖论弄昏了头，无法准确地定位自己的哲学身位：纠缠不清的柏拉图主义和亚里士多德主义让阿拉伯人看不清这个舶来文明的实质。后来的事实证明，这两派思想的融合，即柏拉图主义的亚里士多德主义化以及亚里士多德主义的柏拉图主义化，是相当危险的，最终对柏拉图主义来说，更是致命的。而作为希腊文明继承者的伊斯兰古典文明之所以迅速衰落，在某种程度上不过是复制了此前的思想历程。
柏拉图学园晚期为何十分注重亚里士多德的研究？而在阿拉伯世界中，亚里士多德的地位为何如此显赫？这两个问题有着内在的一致性：柏拉图的思想一变而为柏拉图主义、再变而为新柏拉图主义，最后以亚里士多德(主义)为自己的理论圭臬，当它传到阿拉伯人那里时，亚里士多德的哲学当然也是伊斯兰哲学的显学，仅仅从外在的继承关系来说，这也是顺理成章的事情。同时，柏拉图学园晚期对亚里士多德的深切关注，在内在的理路上与阿拉伯人对亚里士多德的青睐一脉相承，也与亚里士多德在中世纪神学一统天下的时代如此受重视异曲同工。简单地说，个中缘由便在于柏拉图有完整而系统的神学主张(尽管神学在他那个时代随自然哲学的兴起而逐渐式微，柏拉图正是为了把包括政治和哲学在内的文教思想体系重新引到坚实的基础上)，以至于现代学者认为柏拉图晚年甚至用宗教来解释一切东西(比如《法义》910b1—6)。柏拉图的神学与基督教神学有很大的不同，所以，在基督教上升为国教后，皇帝才会下令关闭雅典学园，而此后的亚历山大里亚学园也才会遭到大规模的迫害。而亚里士多德尽管也在谈论作为第一动因的“神”，但他的思想从根本上说已经没有多少神学的色彩：他的伦理学、政治学和形而上学都不是以神学为基础，也很难说是以神学为目标。不过，亚里士多德从自然科学的分类中所发展出来的“工具论”，颇为“中性”，倒是可以为神学提供有效的论证手段，于是亚里士多德自然而然就成了“御用”工具，逐渐取代柏拉图而成为了学术领袖，一至于今。
哲学与神学、理性与启示以及雅典与耶路撒冷的永恒而不可调和的冲突，在巴格达同样存在。哲学因为对理性的诉求以及对事物穷根究底的精神而与宗教和政治形成了尖锐的对立，哲学的“彻底”即“极端”，对于宗教来说，就是“异端”——尽管阿尔法拉比极力调和哲学与宗教的关系，但那不过是一种高明的隐微修辞而已：由此我们已不难看出他同新柏拉图主义者一样，大谈柏拉图和亚里士多德的和谐一致，不过是一种“高贵的谎言”，其最切近也最实在的目的，无非就在于为一个濒临灭绝的高贵种子保留一线生机。在阿拉伯哲学家那里，普遍存在而且哲人们也极力表白的“隐微”(batin)和“显白”(zahir)的区分，以及如阿尔法拉比对“修辞”的强调和推荐，就表明了哲学与宗教的差异。
亚里士多德的地位在希腊化晚期以及在阿拉伯世界迅速上升，就在于亚里士多德的哲学不仅对宗教无害——这是柏拉图学园在基督教当令的时代转而研究亚里士多德的原因(同样道理，柏拉图学园在同一时期转而对荷马史诗进行考据性的研究，似乎同清朝的乾嘉朴学一样，出于夷夏之防)，而且亚里士多德对于教义的论证和理论化，大有用处。因此，亚里士多德著作在柏拉图主义者的研究中那里甚为流行，传到阿拉伯世界后，也最受欢迎。在新兴的伊斯兰古典文明中，亚里士多德的著作远比柏拉图的著作为多。阿尔法拉比等人大量注疏和阐释亚里士多德著作，无非时势使然，而阿尔法拉比因此获得“第二导师”的头衔，亦不过是时代的误会。
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