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傅山——明清之际卓越的思想家之一。他的反奴性、反流俗的精神超过明清时代的其他学者，也是一个有多方面成就的思想家，对于文学艺术也有高深的造诣。他的诗论、文论中也提出了不少独到的见解，在中国文学批评史上有重要地位。本书从傅山的生前到他的诗文成就以及文学理论介绍了这一位思想大家。对于中国文学批评史的研究，也起一定的促进作用。

内容简介

傅山是一个有多方面成就的思想家，对于文学艺术也有高深的造诣。他的诗论、文论中也提出了不少独到的见解，在中国文学批评史上有重要地位。傅山的诗论文论中贯穿着经世致用的观点，注重诗文的社会作用，他提倡真实地反映社会观实，反对“文章日不真”，更主张文学随时代变化而变化，反对模拟、因袭、复古；他强调作家应以气节名世，气节是最重要的。他的诗论文论体现了他的哲学观点和精神境界。他对于历代大家都有所评论，对明代文学评论尤多，这些都是值得注意的。本书作者就傅山的诗论文论及其生前一一做了介绍。

作者简介

侯文正，山西宁武人。1942年12月1日生，1966年毕业于北京大学中文系文学专业。1988年评为研究员，1992年获国务院颁发的有突出贡献专家证书和政府特殊津贴、曾任山西省史志研究院副院长、山西省政协常务委员，并担任全国地方忐协会常务理事、山西省地方志协会副会长、古典文学研究会副会长、宏观经济学会常务理事等社会职务。现仍担任山西省政协委员、文史委副主任，并任山西旅游景区志丛书总主编：主要论著有《傅山评传》、《傅山论书画》、《傅山诗文选注》(合作)、《傅山诗论文论辑注》和《走向市场的业经济济》、《山西农业的转轨变型》，《山西省畜牧业发展战略研究》、《黄土地上的新探索》、《城郊型经济发展探索》等。还总纂了《山西通志》(50卷中的42卷)、《山西大典》(3卷)。

目　　录

代序
我来添尔一峰青
    ——十七世纪中国思想文化界的一座奇峰
第一章  念我四代来  文学代有作
    ——家世与家学渊源
第二章  虹巢不盈丈  卧看西山村
    ——童年和少年时代
第三章  念我弱冠年  命艺少旧袭
    ——步入社会的青年时代
第四章  高士耻结纳  道义期赓歌
    ——为昭雪袁继咸冤案赴京请愿的壮举
第五章  崛峒庵小构  直可一生喑
    ——进入中年后的追求与苦闷
第六章  自顾亦何隘  乾坤难我庐
    ——甲申明亡之际的行踪与思想
第七章  贫道初方外  兴亡着意拚
    ——顺治初年在盂县一带的反清活动
第八章  西河惭二义  堂北炯孤星
    ——山西反清大起义前后在汾阳、晋祠一带的活动
第九章  甲午朱衣系  自分处士竝
    ——太原狱中一年坚贞不屈的斗争
第十章  长江三百里  如梦到金陵
    ——南游江淮的希望与失望．
第十一章  明月上东岗  汾河忆土堂
    ——侨居松庄时期的生活、交往与壮游(一)
第十二章  之子天涯遇  真气不吾缄
    ——侨居松庄时期的生活、交往与壮游(二)
第十三章  老足秋能健  朋游险亦豪
    ——侨居松庄时期的生活、交往与壮游(三)
第十四章  生既须笃挚  死亦要精神
    ——坚决拒绝清廷征聘与晚年风概
第十五章  异端辞不得  真谛共谁诠
    ——异军突起的诸子学研究、反理学精神与哲学思想(一)
第十六章  览物不知深  观道妙于浅
    ——异军突起的诸子学研究、反理学精神与哲学思想(二)
第十七章  今古不胜论  傅史劝自辑
    ——进步的社会历史观及其“以古讽今”的史论
第十八章  神器如传舍  真人无私营
    ——具有启蒙意义的政治思想和伦理道德观
第十九章  号令自我发  文章自我开
    ——独步明清两代的诗文论及其创作实践(一)
第二十章  不喜为诗人  呻吟实由瘼
    ——独步明清两代的诗文论及其创作实践(二)
第二十一章  作字如作人  亦恶带奴貌
    ——豪迈不羁的书画艺术和不同流俗的艺术论
第二十二章  为人储得药  如我病差安
    ——高尚的医德、高超的医论与高明的医术
傅山年谱
一峰青插半天看——后记
再版后记
三版小记

前　　言

傅山是明清之际卓越的思想家之一。明清之际，由于政治、经济多方面的原因，酝酿出一个思想解放的潮流，涌现出许多进步的思想家，其主要代表人物，在浙江有黄宗羲，在江苏有顾炎武，在湖南有王夫之，在山西则有傅山，此外同时而较晚的还有江苏的唐甄、河北的颜元等人。这些思想家各有独到之处，汇合成为一个早期启蒙的思想潮流。傅山虽然没有提出完整的哲学体系，但他的反奴性、反流俗的精神却超过其他学者，这是值得赞扬的。傅山是一个有多方面成就的思想家，对于文学艺术也有高深的造诣。他的诗论、文论中也提出了不少独到的见解，在中国文学批评史上有重要地位。傅山的诗论文论中贯穿着经世致用的观点，注重诗文的社会作用，他提倡真实地反映社会观实，反对“文章日不真”，更主张文学随时代变化而变化，反对模拟、因袭、复古；他强调作家应以气节名世，气节是最重要的。他的诗论文论体现了他的哲学观点和精神境界。他对于历代大家都有所评论，对明代文学评论尤多，这些都是值得注意的。侯文正同志就傅山的诗论文论中选出有代表性的文章几十篇，并加以注释，编成《傅山文论诗论解注》，这是对于中国文学批评史的一项贡献。我相信，这本选集对于中国文学批评史的研究，将会起一定的促进作用。张岱年序于北京大学一九八四年八月

在线试读部分章节

世儒之所谓礼者，治世之衣冠，而乱世之疮也。不知刮刮其根，而以膏药涂之，又厚涂之，曰：“治疮之礼也”……礼丧世，世丧礼，礼与世交相畏也，悲夫！这种所谓“礼”，在社会安定的治平之世，只不过是一件华丽的外衣，并没有实质性的内容和重要作用。而到动乱的时代，它本身就是社会肌体上溃烂的疮；越是溃烂，越是要讲“礼”，如同以膏药厚涂之，只能掩饰溃烂，而不能根除病疮。按照世儒即理学家们这一套办法，“礼”只能“丧世”，使世道人心一天一天丧失它的自然本性和健康因素；反过来，又“世丧礼”，使“礼”失去了它本来应有的意义和作用。傅山把封建礼教的虚伪性及其阻碍社会发展的反动性，揭露得非常深刻。傅山还具体地批判了世儒所主张的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”即所谓“忠”、“孝”、“节”之类的封建礼教。“君为臣纲”是封建伦理纲常中的核心，是直接服务于封建专制主义的。理学家和官方提倡对“君”的愚忠，不管任何情况，“君叫臣死，臣不得不死”。傅山一反传统，在这个问题上提出了新的观点。其一，他认为忠“君”不是无条件的，不能只看“君”的名号，“非其君而君之”，“非其忠而忠之”，只能带来“忠丧世，世亦丧忠”的结果。其二，对那些民贼独夫，视民“若草芥、寇仇，则后世之大人也，小人焉能爱之”(《墨子大取篇释》)，对这种“君”根本就不该讲什么“忠”。其三，他指出“礼”字还有一种写法，就是“亂”，其含意是“厘而正之”以至“剪除之”，“故君，礼也；不君，锌也。知钟」而后知礼，而后复天地之节也”(《礼解》)。如果君的表现合乎君的标准，就对他讲“礼”；如果他‘不君”，是暴君之类，就要对他讲“钒”，也就是要厘正之，以至“剪除之”。这对五条件服从君王的封建主义愚忠说教简直是当头一棒。傅山在批判“愚忠”的基础上，进一步提出了他的人格平等思想，批判了封建等级制度。他认为，“人无贵贱”。他就“不事王侯，高尚其事”这一古代命题发表意见说，有两种情况，一种是“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚”，确实是圣贤当了王侯，不去做官，不图名位，才算“高尚”；另一种是“其余所谓王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有”(《蛊上解》)。一般所谓“王侯”，本非“圣贤”，根本够不上王侯的条件，不去为他们服务，正是普通人之间的“平等”关系，是算不上“高尚”的。他还认为，“君臣”之间并不只是“君择臣”，而且“臣亦择君”，臣择君并不只是考虑个人的祸福问题，更重要的是为了实现自己的志向，做到“名可言，言可行”(《五代史》)，要“凭一‘志’字”(《仕训》)，而不是去当奴才。他甚至说，“忠”就是“自忠自孝”，“自忠白孝乃所以忠，君当奈之何？不能不尔者，孝视也”(《傅山手稿照片》)。他很推崇李亡、刘桢敢于视皇帝为常人的平等精神，十分鄙薄那些在帝王权贵面前奴性十足的人。他赞赏李白，说“李太白对皇帝只如对常人，做官只如做秀才，才成得狂者”(《杂记一》)；又赞赏刘桢，说“邺下多才士，吾独怪刘桢，平面视甄妃，何无臣主情？四顾陈阮辈(指陈琳、阮禹)，鼠伏如畏烹”(《咏史感兴杂诗》)。傅山自己在《历代名臣像赞》中称唐高祖李渊为“李渊老庸者”(如当今说“老家伙”)，又称唐太宗李世民为“二郎”，充分体现了这种“对皇帝只如对常人”的平等精神。在300年后看来，这也许不算什么了不起的事(其实也不尽然)；在300年前，傅山如此称谓皇帝，而且是正统的、有作为的开国之君李渊、李世民，真有“石破天惊”之概。傅山对“孝”，也作了具体分析。他从人性自然说出发，认为“孝” 是符合人的本性的，“以一人言之，孝无始终；以世界言之，孝无古今。世界有变而孝无变”(《祝榆关冯学师七十寿》)。他还说，“读史至于金元而简编乏兴矣。及乎孝友传，真情至性，实繁有人，乃知此段天性，无间污隆常变而不可息”(《讲游夏问孝二章》)。那么如何才算“孝”呢？他赞成孔夫子的观点：“菽水可尽欢，圣言何其章。”(《咏史感兴杂诗》)他认为用自己的劳动，力所能及地供给父母双亲生活资料，使老有所终，而且诚心实意地爱父母，和颜悦色地对待父母，“冀得亲之一欢一笑”，就是真正的孝。他揭露腐儒的所谓“孝”烦琐虚伪、徒具形式，名为孝敬父母，实为自己图名图利。傅山还指出，他们以“立身扬名，显亲于后世”为“孝”，其心“则必有贼其亲之心”。他们讲究“人子有视膳、问安、晨省、昏定之仪，云礼也”，傅山认为“礼多则不亲”(《讲游夏问孝二章》)。他们大讲厚葬，傅山认为只不过是“博一孝名，以利心则名而已矣”(《墨子大取篇释》)。傅山这样对待“孝”的问题，排除了“父为子纲”的内容，反对了“移孝作忠”的说教，破除了把“忠君”与“孝亲”连在一起的封建宗法理论，恢复了尊重人性的孝的本来内容。封建礼教最严厉的是“夫为妻纲”，使妇女处在被压迫的最底层。程颐提出的“饿死事极小，失节事极大”，更像一把杀人不见血的刀子，不知迫害了多少无辜的妇女。傅山针锋相对地挖苦说：“饿死事小，失节事大，如此真有饿不杀底一个养法。”(《杂记五 )理学家宣传，“万恶淫为首”，一贯扼杀自由的爱情。傅山却认为，男女之间应该是平等的，彼此产生爱慕之心，也是合乎人性的，他考察“春”字，又作“悫”，说“悫心之动，亦‘有女怀春’，妙字，不必以淫心斥之”(《杂记二》)。他在《黎娃从石生序》、《方心》及杂剧《红罗镜》等许多作品中，热烈颂扬了自由、真诚的爱情，痛斥了那些“老腐奴”的迂腐说教。在伦理道德观中，一向有所谓“义利之辩”。理学家主张“存天理，灭人欲”，是坚决反对讲“利”的。实际上，伪道学口不言“利”，而肚子里是连蝇头小利也是要追逐的。真正相信这一套的所谓“君子”，也只是在“清高”之下掩盖着他们空谈性理的空疏无用。傅山的“义利观”同理学家相反，同样具有启蒙色彩。傅山首先肯定了人欲的合理性，强调人欲是人的本能，“私者，天也”(《淮南百隽》)，“天下之利弗能去也……非人之所能为也”(《墨子大取篇释》)，甚至说：“崇高莫大于富贵。”(王晋荣刊本《霜集。咳唾珠玉补遗》)他认为，不仅个人要讲财利，国家也要讲财利，他说“何以聚人？曰财。自然贫士难乎有群矣，国家亦然”。又说：“讳言财者，自是一教化骨头相耳。常贫贱骄语仁义之人，大容易做也。”(《孙藏傅山手稿》)傅山这样强调财利，崇尚富民的观点，体现了新兴工商业市民阶层的愿望。但是，傅山并不是不讲“义”。他认为：“义者，宜也。宜利不宜害。兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于人也。”(《墨子大取篇释》)那么什么是“宜”呢？一是“善于居富”，要通过“析节力田，务于本业，先公后私，率道闾里”去求得财货(《咳唾珠玉拾遗》)；二是要“利天下”，能“济人”、“利人”、“富人”，“人有为者，以富人”(《墨子大取篇释》)；三是不能毫无节制地纵欲，“行私定有祸，纵欲终有穷，若不祸不穷，则民尽著行私纵欲”(《杂记三》)。尤其是在“乱离之世”，“先贪恋受用不得”(同上)。而规范这些行为的根本思想，也就是傅山伦理道德观的基础，就是“爱众”。这是“义”的本质内容。傅山在《墨子大取篇释》中阐述了他的新的伦理道德观的核心思想，即“爱众”：兼爱爱分，一爱爱专。我之于人，无彼此，皆爱，与无二爱之专一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。P164-166

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世儒之所谓礼者，治世之衣冠，而乱世之疮也。不知刮刮其根，而以膏药涂之，又厚涂之，曰：“治疮之礼也”……礼丧世，世丧礼，礼与世交相畏也，悲夫！这种所谓“礼”，在社会安定的治平之世，只不过是一件华丽的外衣，并没有实质性的内容和重要作用。而到动乱的时代，它本身就是社会肌体上溃烂的疮；越是溃烂，越是要讲“礼”，如同以膏药厚涂之，只能掩饰溃烂，而不能根除病疮。按照世儒即理学家们这一套办法，“礼”只能“丧世”，使世道人心一天一天丧失它的自然本性和健康因素；反过来，又“世丧礼”，使“礼”失去了它本来应有的意义和作用。
傅山把封建礼教的虚伪性及其阻碍社会发展的反动性，揭露得非常深刻。 傅山还具体地批判了世儒所主张的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲
”即所谓“忠”、“孝”、“节”之类的封建礼教。
“君为臣纲”是封建伦理纲常中的核心，是直接服务于封建专制主义的。理学家和官方提倡对“君”的愚忠，不管任何情况，“君叫臣死，臣不得不死”。傅山一反传统，在这个问题上提出了新的观点。其一，他认为忠“君”不是无条件的，不能只看“君”的名号，“非其君而君之”，
“非其忠而忠之”，只能带来“忠丧世，世亦丧忠”的结果。其二，对那些民贼独夫，视民“若草芥、寇仇，则后世之大人也，小人焉能爱之”(《墨子大取篇释》)，对这种“君”根本就不该讲什么“忠”。其三，他指出
“礼”字还有一种写法，就是“亂”，其含意是“厘而正之”以至“剪除之”，“故君，礼也；不君，锌也。知钟」而后知礼，而后复天地之节也
”(《礼解》)。如果君的表现合乎君的标准，就对他讲“礼”；如果他‘
不君”，是暴君之类，就要对他讲“钒”，也就是要厘正之，以至“剪除之”。这对五条件服从君王的封建主义愚忠说教简直是当头一棒。
傅山在批判“愚忠”的基础上，进一步提出了他的人格平等思想，批判了封建等级制度。他认为，“人无贵贱”。他就“不事王侯，高尚其事
”这一古代命题发表意见说，有两种情况，一种是“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚”，确实是圣贤当了王侯，不去做官，不图名位，才算“
高尚”；另一种是“其余所谓王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有”(《蛊上解》)。一般所谓“王侯”，本非“圣贤”，根本够不上王侯的条件，不去为他们服务，正是普通人之间的“平等”关系，是算不上“高尚”的。他还认为，“君臣”之间并不只是“君择臣”，而且“
臣亦择君”，臣择君并不只是考虑个人的祸福问题，更重要的是为了实现自己的志向，做到“名可言，言可行”(《五代史》)，要“凭一‘志’字
”(《仕训》)，而不是去当奴才。他甚至说，“忠”就是“自忠自孝”，
“自忠白孝乃所以忠，君当奈之何？不能不尔者，孝视也”(《傅山手稿照片》)。他很推崇李亡、刘桢敢于视皇帝为常人的平等精神，十分鄙薄那些在帝王权贵面前奴性十足的人。他赞赏李白，说“李太白对皇帝只如对常人，做官只如做秀才，才成得狂者”(《杂记一》)；又赞赏刘桢，说“邺下多才士，吾独怪刘桢，平面视甄妃，何无臣主情？四顾陈阮辈(指陈琳、阮禹)，鼠伏如畏烹”(《咏史感兴杂诗》)。傅山自己在《历代名臣像赞》中称唐高祖李渊为“李渊老庸者”(如当今说“老家伙”)，又称唐太宗李世民为“二郎”，充分体现了这种“对皇帝只如对常人”的平等精神。在
300年后看来，这也许不算什么了不起的事(其实也不尽然)；在300年前，傅山如此称谓皇帝，而且是正统的、有作为的开国之君李渊、李世民，真有“石破天惊”之概。
傅山对“孝”，也作了具体分析。他从人性自然说出发，认为“孝” 是符合人的本性的，“以一人言之，孝无始终；以世界言之，孝无古今。
世界有变而孝无变”(《祝榆关冯学师七十寿》)。他还说，“读史至于金元而简编乏兴矣。及乎孝友传，真情至性，实繁有人，乃知此段天性，无间污隆常变而不可息”(《讲游夏问孝二章》)。那么如何才算“孝”呢？他赞成孔夫子的观点：“菽水可尽欢，圣言何其章。”(《咏史感兴杂诗》
)他认为用自己的劳动，力所能及地供给父母双亲生活资料，使老有所终，而且诚心实意地爱父母，和颜悦色地对待父母，“冀得亲之一欢一笑”，就是真正的孝。他揭露腐儒的所谓“孝”烦琐虚伪、徒具形式，名为孝敬父母，实为自己图名图利。傅山还指出，他们以“立身扬名，显亲于后世
”为“孝”，其心“则必有贼其亲之心”。他们讲究“人子有视膳、问安、晨省、昏定之仪，云礼也”，傅山认为“礼多则不亲”(《讲游夏问孝二章》)。他们大讲厚葬，傅山认为只不过是“博一孝名，以利心则名而已矣
”(《墨子大取篇释》)。傅山这样对待“孝”的问题，排除了“父为子纲
”的内容，反对了“移孝作忠”的说教，破除了把“忠君”与“孝亲”连在一起的封建宗法理论，恢复了尊重人性的孝的本来内容。
封建礼教最严厉的是“夫为妻纲”，使妇女处在被压迫的最底层。程颐提出的“饿死事极小，失节事极大”，更像一把杀人不见血的刀子，不知迫害了多少无辜的妇女。傅山针锋相对地挖苦说：“饿死事小，失节事大，如此真有饿不杀底一个养法。”(《杂记五>)理学家宣传，“万恶淫为首”，一贯扼杀自由的爱情。傅山却认为，男女之间应该是平等的，彼此产生爱慕之心，也是合乎人性的，他考察“春”字，又作“悫”，说“悫心之动，亦‘有女怀春’，妙字，不必以淫心斥之”(《杂记二》)。他在《黎娃从石生序》、《方心》及杂剧《红罗镜》等许多作品中，热烈颂扬了自由、真诚的爱情，痛斥了那些“老腐奴”的迂腐说教。
在伦理道德观中，一向有所谓“义利之辩”。理学家主张“存天理，灭人欲”，是坚决反对讲“利”的。实际上，伪道学口不言“利”，而肚子里是连蝇头小利也是要追逐的。真正相信这一套的所谓“君子”，也只是在“清高”之下掩盖着他们空谈性理的空疏无用。傅山的“义利观”同理学家相反，同样具有启蒙色彩。傅山首先肯定了人欲的合理性，强调人欲是人的本能，“私者，天也”(《淮南百隽》)，“天下之利弗能去也…
…非人之所能为也”(《墨子大取篇释》)，甚至说：“崇高莫大于富贵。
”(王晋荣刊本《霜集。咳唾珠玉补遗》)他认为，不仅个人要讲财利，国家也要讲财利，他说“何以聚人？曰财。自然贫士难乎有群矣，国家亦然
”。又说：“讳言财者，自是一教化骨头相耳。常贫贱骄语仁义之人，大容易做也。”(《孙藏傅山手稿》)傅山这样强调财利，崇尚富民的观点，体现了新兴工商业市民阶层的愿望。但是，傅山并不是不讲“义”。他认为：“义者，宜也。宜利不宜害。兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于人也。”(《墨子大取篇释》)那么什么是“宜”呢？一是“善于居富
”，要通过“析节力田，务于本业，先公后私，率道闾里”去求得财货(《咳唾珠玉拾遗》)；二是要“利天下”，能“济人”、“利人”、“富人”
，“人有为者，以富人”(《墨子大取篇释》)；三是不能毫无节制地纵欲，“行私定有祸，纵欲终有穷，若不祸不穷，则民尽著行私纵欲”(《杂记三》)。尤其是在“乱离之世”，“先贪恋受用不得”(同上)。而规范这些行为的根本思想，也就是傅山伦理道德观的基础，就是“爱众”。这是“
义”的本质内容。傅山在《墨子大取篇释》中阐述了他的新的伦理道德观的核心思想，即“爱众”：
兼爱爱分，一爱爱专。我之于人，无彼此，皆爱，与无二爱之专一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。P164-166</p>
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