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本书收录了古代兰谱五种，其中宋代的两种，明代的一种，清代的两种，基本上是按照时代的顺序，另附兰谱一种。如此编选，既考虑了古代中国兰花种植技术方面的成就，更照顾了兰文化方面的审美需要。正文部分对（宋）赵时庚《金漳兰谱》、（宋）王贵学《王氏兰谱》、（明）张应文《罗钟斋兰普》等进行了校勘、注译和点评。

内容简介

兰花由南向北的移植过程，也是兰文化由南而北的酝酿和成熟之过程，实在是一个芳香四溢的过程，是一个充满灵动和审美的过程。时之南宋，乘與播迁，兰花再次浓墨重彩地进入中国文人的视野，《金漳兰谱》和《王氏兰谱》便是时代之产物。

作者简介

郭树伟，男，1970年生，河南省新郑人。主要从事先秦两汉文学、唐代文学、史学和中原文化。出版有《独孤及研究》学术著作，与人合著《唐人选唐诗考异》（初辑）等。

目　　录

前言
金漳兰谱
序
叙兰容质第一
品兰高下第二
天下养爱第三
坚性封植第四
灌溉得宜第五
跋
附：兰谱奥法
《金漳兰谱》评点

王氏兰谱
序

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前　　言

《论语·阳货》记载了孔子讲《诗经》的一段话：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”通俗一点就是说：“同学们怎么不学《诗经》呢？《诗经》可以激发情志，可以观察社会，可以交往朋友，可以怨刺不平。近可以侍奉父母，远可以报效国家，还可以知道不少鸟兽草木的名称。”从《诗经》记载伊始的数千年中华文明史的进程中，这些“鸟兽草木”不仅是士人格物致知、认识自然的内容，同时也进入了中国文化的审美视域；不仅成为文人士大夫精神生活的一部分，同时也定型为特定的文化符号。晋代陶渊明之于菊花的隐者情怀，宋代周敦颐之于莲花的狷者心态即是表达这种文化内涵的例子。苏东坡的《於潜僧绿筠轩》一诗写道：“宁可食无肉，不可居无竹。”栽竹、赏竹于此成为作者生活中不可或缺的一部分。学者陈飞的“文人型态”理论认为：“中国文人的基本行为是文，但往往伴随着其他行为，如琴、棋、书、画等，有时是必不可少的。”他们徜徉在婆娑的梅兰竹菊之间，沉浸在优雅的琴棋书画之中，毫无疑问，这些具有文化符号意象的物事已经深深嵌刻在中国古代的士人灵魂深处，安知鱼之非我，我之非鱼？

《论语·阳货》记载了孔子讲《诗经》的一段话：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”通俗一点就是说：“同学们怎么不学《诗经》呢？《诗经》可以激发情志，可以观察社会，可以交往朋友，可以怨刺不平。近可以侍奉父母，远可以报效国家，还可以知道不少鸟兽草木的名称。”从《诗经》记载伊始的数千年中华文明史的进程中，这些“鸟兽草木”不仅是士人格物致知、认识自然的内容，同时也进入了中国文化的审美视域；不仅成为文人士大夫精神生活的一部分，同时也定型为特定的文化符号。晋代陶渊明之于菊花的隐者情怀，宋代周敦颐之于莲花的狷者心态即是表达这种文化内涵的例子。苏东坡的《於潜僧绿筠轩》一诗写道：“宁可食无肉，不可居无竹。”栽竹、赏竹于此成为作者生活中不可或缺的一部分。学者陈飞的“文人型态”理论认为：“中国文人的基本行为是文，但往往伴随着其他行为，如琴、棋、书、画等，有时是必不可少的。”他们徜徉在婆娑的梅兰竹菊之间，沉浸在优雅的琴棋书画之中，毫无疑问，这些具有文化符号意象的物事已经深深嵌刻在中国古代的士人灵魂深处，安知鱼之非我，我之非鱼？
我国古书有关兰蕙的记载已有两千多年的历史。最早的《易·系辞》就有“同心之言，其臭如兰”之语，兰花喻指一种美好的事物；《诗经·郑风·溱洧》有“溱与洧方涣涣兮，士与女方秉蕑兮”之句。据历代解释，郑人在阳春三月，男女会于溱洧两水之上，以香药、薰草沐浴，秉蕑以自祓除不祥。蕑即兰，香草也，主杀虫毒，用于沐浴，祓除不祥。在梅、兰、竹、菊四种植物中，兰有“王者香”之誉，赫然凌驾于梅、竹、菊之上，这得益于古代中国两位文化巨人——孔子、屈原的赞誉。《孔子家语》记载：“子曰：‘与善人交，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。’”蔡邕《琴操·猗兰操》记载：“孔子……自卫反鲁，过隐谷之中，见芗兰独茂，喟然叹曰：‘夫兰当为王者香，今乃独茂，与众草为伍。’”屈原《离骚》记载有“纫秋兰以为佩”“滋兰之九畹，又树蕙之百亩”之语。梅、竹、菊虽有历代文人之诗赋颂赞发明幽盛，终不如孔子圣人之言余音绕梁，传之久远；终不如辞赋之祖屈原之辞哀怨悱恻，动人心弦。
“深林不语抱幽贞，赖有微风递远馨。”兰花幽香清雅，静处深谷，她不以花姿艳丽取媚于人，不以茎节挺拔著称于世，唯以素淡绵长的清雅之气令人心旷神怡、回味无穷，以“幽芳”取胜，有“宁静以致远”之志，无“人不知而愠”之诮。这大概就是兰花和古代士人精神契合之处。让我们站得更高远一点，视野更为寥廓一些，来考察孔子和屈原的人生境遇，来考察孔子和屈原与兰花魂兮相牵的关联之处。孔子(前551~前479)，是古代中国伟大的教育家和思想家，他的《猗兰操》流传很广，影响很深，其全文如下：
习习谷风，以阴以雨。之子于归，远送于野。彼何苍天，不得其所。
逍遥九州，无所定处。时人暗蔽，不知贤者。年纪逝迈，一身将老。
《猗兰操》全诗并未涉及“兰”，只是《猗兰操》诗歌标题中有“兰”字，但是考察孔子时代的著述一般是没有题目的，而“猗兰操”这三个字篇名大有编选者加上去的嫌疑，这就像后人给《诗经》里面的篇章加标题一样的方法。郭茂倩编的《乐府诗集》卷五八中记载：“《猗兰操》，一曰《幽兰操》。《古今乐录》曰：‘孔子自卫反鲁，见香兰而作此歌。’”而孔子所谓“兰当为王者香”之赞誉也在后来才出现，《琴操》曰：“《猗兰操》者，孔子所作也。孔子历聘诸侯，诸侯莫能任，自卫反鲁，过隐谷之中，见芗兰独茂，喟然叹曰：‘夫兰当为王者香，今乃独茂，与众草为伍。譬犹贤者不逢时，与鄙夫为伦也。’乃止车援琴鼓之……自伤不逢时，托辞于芗兰云。”可见只在《琴操》中才有孔子所谓“兰当为王者香”之语，而《琴操》为东汉人蔡邕所撰，时间已经距离孔子相当久远了。当然，还有其他一些孔子咏兰之句，如：“芝兰生于幽谷，不以无人而不香”“气若兰兮终不改，心若兰兮终不移”“与善人交，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣”，等等，这些语言皆可能不是孔子所说，因为记载孔子言论最可信的是《论语》，其次为《史记·孔子世家》，但其中均未见孔子言兰之语。《孔子家语》为《汉书·艺文志》收录，至唐代已亡佚，今本所存十卷，乃是三国时期魏国人王肃所作，恐非孔子之语。由此而言之，孔子实在和兰花并无关涉。既然孔子和兰花没有什么确已证实的关涉，那么历代文人为什么执拗地杜撰这样的故事，并不断地敷演改写，关涉勾连，变本加厉，踵事增华呢？这里面必有其内在的文化心理根源。试想：鲁国孔子周游列国，想得到一个职位，以发挥他的政治抱负，但是没有人任用他，最后他只好落魄而归了。他是从卫国（今河南滑县一带）回鲁国的。“之子于归，远送于野”，临行之际弟子们送行到很远才与他告别。孔子在归程的隐谷之中，见到芗兰正茂，“止车援琴鼓之”，停车取琴，慷慨而歌，此情此景是很感人的。孔子这段归程虽然是后人臆测，但其在文化心理上则是完全可信的。《论语》里面“人不知而不愠”“斯文在此”“河不出图，凤鸟不至”等感喟都表达了孔子壮志未酬的人生感慨，看到“幽兰在路”“幽芳独处”，怎不令人涕泗滂沱！凤鸟不至终不至，壮志未酬再难酬，孔子所有的人生苦闷终于找到一个宣泄的途径！此景可叹，此情可悯！东汉士人据此情状而模拟出《猗兰操》之诗句，自有其相似且真实的文化心理基础，此犹如《史记·项羽本纪》中的《垓下歌》一样，戎马倥偬的项羽没有丝毫闲暇作“力拔山兮气盖世”的感喟，但英雄末路的悲情却被后人演绎得淋漓尽致。《猗兰操》和《孔子家语》的创作现象亦可作如是观。孔子诚然是个卓越的教育家，但其未必是个卓越的政治家，在那个礼崩乐坏、列国纷争、求贤若渴、楚才晋用的时代，周游列国而不被重用，这样一个伟大的政治人物却“空转”一生，实在不可理喻！发出此种人生浩叹也是可以想见的事情。屈原的人生也有类似的遭遇，《史记》记载：“屈原至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：‘子非三闾大夫欤？何故而至此？’屈原曰：‘举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。’渔父曰：‘夫圣人者，不凝滞于物，而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜，而自令见放为？’屈原曰：‘吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣。人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳。又安能以皓皓之白，而蒙世之温蠖乎？’乃作《怀沙》之赋……于是怀石，遂自投汨罗以死。”孔子、屈原这些带有理想色彩的政治家，在现实政治生活中碰壁是其注定的命运。兰花“幽居”和“自芳”的生物属性在这里转化为一种文化品格，士人于此处得到了一种心理共鸣。孔子有“人不知而不愠”的独白，屈原有“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”的愤世之语。汉魏文人根据孔子的人生遭遇，模拟其生活场景，揣测其文化心理，从而有《猗兰操》和《孔子家语》之作。在中国古代封建社会语境下，古代知识分子不能把握自己的人生命运，他们只能行修舍藏，等待君主的遴选，他们的许多诗作表达了他们这方面的人生处境。李太白诗云“若无清风生，香气为谁发”，寓期人引进之意；刘禹锡“兰在幽林亦自芳”之句则和孔子的“人不知而不愠”具有异曲同工之妙。赵孟的《罪出》一诗写出了其自身的生存处境：“在山为远志，出山为小草。古语已云然，见事苦不早。平生独往愿，丘壑寄怀抱。图书时自娱，野性期自保。谁令堕尘网，婉转受缠绕。昔为海上鸥，今如笼中鸟。哀鸣谁复顾，毛羽日催槁。”士人孤寂之余，幽芳自处，都是可以想见的事情。菊花、梅花秋冬乃出，潜寓文士孤寒之鸣，“宁可食无肉，不可居无竹”也显示文士想要争取独立人格的心灵挣扎。至此，山野深处的兰花意象，成为中国古代士人命运的一种象征。
孔子誉兰近乎子虚乌有，屈原滋兰可谓能近取譬，兰花审美真正进入中国人文化视野的过程其实伴随着一个南方文化北渐融合的过程。《诗经》中记兰之诗只《溱洧》一篇：“溱与洧方涣涣兮，士与女方秉蕑兮。”“蕑”即兰。陆玑疏云：“蕑即兰，香草也。”此处兰草仅是一种芳香植物，并不是今日之兰花。以屈原《离骚》为标志，兰花第一次多频度地出现在中国古代文学作品中，并逐渐形成“香草美人”的文化审美范式，其后以南方文化为代表的楚汉贵族入主中原，辞赋大兴，这才有了两汉士人的兰花之喻、故国之思。孔子《猗兰操》的杜撰实在是一个巧妙的文化嫁接，北方的一个文化圣人作《猗兰操》，犹如耶稣熟读《论语》，孔子熟读《圣经》一样，一个文化史上多么伟大的奇思妙想，在此竟然成为一种文化现实，实在是南北文化交流融合中的大事件。当然这个杜撰《猗兰操》的文化大事件其中还夹带了一些汉代文人“悲世不遇”的人生现实。圣洁之兰花是古代长江文化和黄河文化融合的一个独特标志物。当然，这种无缝的文化对接并没有于此止步，每个时代都有其独特的兰花诗、兰花赋，显示了南北文化审美趋同的演进过程。
张衡的《怨篇》：“猗猗秋兰，植彼中阿。有馥其芳，有黄其葩。虽曰幽深，厥美弥嘉。之子云远，我劳如何？”
嵇康的《酒会诗》（其七）云：“猗猗兰蔼，殖彼中原。绿叶幽茂，丽蕊浓繁。馥馥惠芳，顺风而宣。将御椒房，吐薰龙轩。瞻彼秋草，怅矣惟骞。”
陶渊明的《饮酒》（其十七）云：“幽兰生前庭，含薰待清风。清风脱然至，见别萧艾中。行行失故路，任道或能通。觉悟当念还，鸟尽废良弓。”
谢灵运的《石室山诗》云：“清旦索幽异，放舟越坰郊。莓莓兰渚急，藐藐苔岭高。石室冠林陬，飞泉发山椒。……”
萧衍的《子夜四时歌·春歌》云：“兰叶始满地，梅花已落枝。持此可怜意，摘以寄心知。”
陈子昂的《感遇》（其二）云：“兰若生春夏，芊蔚何青青！幽独空林色，朱蕤冒紫茎。迟迟白日晚，袅袅秋风生。岁华尽摇落，芳意竟何成？”
李白的《古风》（其三十八）云：“孤兰生幽园，众草共芜没。虽照阳春晖，复悲高秋月。飞霜早淅沥，绿艳恐休歇。若无清风吹，香气为谁发？”
苏轼的《题杨次公春兰》云：“春兰如美人，不采羞自献。时闻风露香，蓬艾深不见。丹青写真色，欲补《离骚》传。对之如灵均，冠佩不敢燕。”
兰花由南向北的移植过程，也是兰文化由南而北的酝酿和成熟之过程，实在是一个芳香四溢的过程，是一个充满灵动和审美的过程。时至南宋，乘舆播迁，兰花再次浓墨重彩地进入中国文人的视野，《金漳兰谱》和《王氏兰谱》便是时代之产物。南宋士人赵时庚以宗室的身份而有《金漳兰谱》之撰述，此处的兰花已没有两汉士人悲世不遇和幽芳自处的哀怨，更多了一分接引幽胜于朝野的雍容和自信。明清以降，理学盛行，兰花审美被赋予了更多的文人气质，进入了一个“重姿态，讲风韵；重意味，求精神”兰花审美的时期，与此相伴，兰花的品种和种植技术也日益丰富和完善，山野之兰花终于登堂入室，成为士人案头之物。
本书收录了古代兰谱五种，其中宋代的两种，明代的一种，清代的两种，基本上照顾了时代顺序；另附兰谱一种。如此编选，既考虑了古代中国兰花种植技术方面的成就，更照顾了兰文化方面的审美需要。宋代陆游《卜算子·咏梅》写道：“驿外断桥边，寂寞开无主。已是黄昏独自愁，更著风和雨。无意苦争春，一任群芳妒。零落成泥碾作尘，只有香如故。”表达封建士大夫自鸣孤寒、自命清高的一种心情，而毛泽东的《卜算子·咏梅》就完全是另一种境界：“风雨送春归，飞雪迎春到，已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏。俏也不争春，只把春来报。待到山花烂漫时，她在丛中笑。”对同一种梅花，不同之人因不同人生、心理和社会场景会有不同的感受。当代的知识分子完全不必像兰花一样幽芳自处，我们有勇气，有担当，做自己命运的主人，改造自己的精神世界。还是让兰花走上案头茶几，走上淑女双鬓，你会发现，幸福和美丽是如此简单。
阳台上的建兰已经开花了，两茎紫，色嫣红。媚兰室主人谨识。

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《翼谱丛谈》作为明清交替之际的兰谱，没有宋代学者赵时庚《金漳兰谱》的筚路蓝缕，以启山林的开拓之功；也没有其后清代学者朱克柔《第一香笔记》的体大思精，后出转精之实绩。诚如作者在序中所言：“培兰之法，谱载甚详，似无容更赘矣。乃海内名公不乏留心此道者，辄有撰述以摅所得。余焚香展诵，或自出己意，绝不寄人篱下；或采摘旧谱，益以别授口传。尝试以弈谱譬之：《罗钟斋》一编，肯綮领絮，条理肌分，其满局乎？诸名公自出胜解，旌旗壁垒，各不相袭，则分局残局也。余反覆寻味，大都以锦心绣口之才，发其丘壑烟云之致，虽言人人殊，为紫茎管鲍、丹颖金汤，趣则一耳。谨汇梓谱后，用征臭味之同，并增鼓吹之助云尔。”作者认为《罗钟斋兰谱》对兰花栽培技术已经论述较为全面了，而自己只是在这里补苴罅漏，更进一步搜集各家之说。《翼谱丛谈》，其“翼”字是确立本谱和《罗钟斋兰谱》或他谱之间的关系，注解、补充其他兰谱之意；“丛谈”则表明了此谱的内容和叙述方式，是韩愈“牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并蓄”之意，而其中也确实多汇集其他短小兰谱和名家兰言，如《冯具区栽兰法》、《陶歇庵养兰说》、《李九嶷养兰诀》、《袁石公兰言》、《周樾林兰讯》、江道宗《兰谱》和宋天民《种植书》等。这些谱籍中有的已经无从查考，有些仅是一些历史留下的残编断简。但是，这并不能否认《翼谱丛谈》的存在价值，它更为全面地反映了明末清初之际养兰盛事，具有他谱不可取代的社会文化认识意义，同时也为我们对兰谱文献的考证提供一些非常宝贵的线索。下面我们具体看一下《翼谱丛谈》的内容。
《翼谱丛谈》记录的《冯具区栽兰法》内容不多：一是如何栽种，二是盆内去蚁。冯具区即是冯梦祯，万历年间秀水(今嘉兴)人，字开之。万历会试第一，历任翰林院编修、国子祭酒等官职，史上有冯祭酒之称。

《翼谱丛谈》作为明清交替之际的兰谱，没有宋代学者赵时庚《金漳兰谱》的筚路蓝缕，以启山林的开拓之功；也没有其后清代学者朱克柔《第一香笔记》的体大思精，后出转精之实绩。诚如作者在序中所言：“培兰之法，谱载甚详，似无容更赘矣。乃海内名公不乏留心此道者，辄有撰述以摅所得。余焚香展诵，或自出己意，绝不寄人篱下；或采摘旧谱，益以别授口传。尝试以弈谱譬之：《罗钟斋》一编，肯綮领絮，条理肌分，其满局乎？诸名公自出胜解，旌旗壁垒，各不相袭，则分局残局也。余反覆寻味，大都以锦心绣口之才，发其丘壑烟云之致，虽言人人殊，为紫茎管鲍、丹颖金汤，趣则一耳。谨汇梓谱后，用征臭味之同，并增鼓吹之助云尔。”作者认为《罗钟斋兰谱》对兰花栽培技术已经论述较为全面了，而自己只是在这里补苴罅漏，更进一步搜集各家之说。《翼谱丛谈》，其“翼”字是确立本谱和《罗钟斋兰谱》或他谱之间的关系，注解、补充其他兰谱之意；“丛谈”则表明了此谱的内容和叙述方式，是韩愈“牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并蓄”之意，而其中也确实多汇集其他短小兰谱和名家兰言，如《冯具区栽兰法》、《陶歇庵养兰说》、《李九嶷养兰诀》、《袁石公兰言》、《周樾林兰讯》、江道宗《兰谱》和宋天民《种植书》等。这些谱籍中有的已经无从查考，有些仅是一些历史留下的残编断简。但是，这并不能否认《翼谱丛谈》的存在价值，它更为全面地反映了明末清初之际养兰盛事，具有他谱不可取代的社会文化认识意义，同时也为我们对兰谱文献的考证提供一些非常宝贵的线索。下面我们具体看一下《翼谱丛谈》的内容。
《翼谱丛谈》记录的《冯具区栽兰法》内容不多：一是如何栽种，二是盆内去蚁。冯具区即是冯梦祯，万历年间秀水(今嘉兴)人，字开之。万历会试第一，历任翰林院编修、国子祭酒等官职，史上有冯祭酒之称。
《翼谱丛谈》记录的《袁石公兰言》中袁石公即袁宏道(1568~1610)，字中郎，号石公，湖广公安(今属湖北)人。与兄宗道、弟中道并称“三袁”，开创了文学创作中的“公安派”。他的传记、游记之作在历史上都很著名，有《袁宏道集》传世。《袁石公兰言》以其文学家的手笔描摹兰花，足为兰谱增色。袁宏道描写兰花初放之情态：“兰蕊初出土，如一钩红捻，半吐弓鞋。再则亭亭直上，有干云触日之势，结蕊累累，擎拳虬聚。大放则如燕剪生就，如蜻翅翻成，如快雀乘风，飞鸣上下，如美人临镜，掠鬓自喜，如荡子宛游，持羽欲狂，余态多娴，笔不能注，安得吴道子再起一为传神哉？”据《袁石公兰言》：“王百穀遗予诗曰：‘漳江茉莉赣江兰，夹竹桃花不奈寒。三种尽非吴地产，一年一度买来看。’此老恁地省事。”按此所记，袁石公与王百穀是相识的，王百穀比袁石公年龄要大三十三岁，不过袁石公却比王百穀早谢世两年。王百穀即王稚登(1535~1612)，明代文学家，字伯穀、百穀，先世江阴(今属江苏)人，移居苏州。相传王百穀四岁能作对，六岁善书法，十岁能吟诗作赋，长大后更是才华横溢。嘉靖末入太学，万历时曾召修国史。其诗多写个人日常生活，风格接近公安派，著有《王百穀集》，并辑明代散曲为《吴骚集》。说到王百穀便不能不提马湘兰。马湘兰(1548~1604)，明代秦淮名妓，女诗人、女画家，真名马守真，小字玄儿、月娇，号湘兰，金陵(今江苏南京)人。其实她祖籍是湘南，又酷爱兰花，于是在画幅中题名“湘兰子”，所写的两卷诗集，也称为《湘兰集》，故称其马湘兰。因在家中排行第四，也有人称她“四娘”。据说她本是湘南一官宦人家的千金小姐，不知为何只身流落到金陵。马湘兰在秦淮艳名远播，并且先妓后鸨，靠着客人的馈赠，积蓄了一些钱财，在秦淮河边盖了一座小楼，里面亭台楼阁，曲径回廊，处处植满兰花，命名为“幽兰馆”。马湘兰出则高车驷马，入则呼奴唤婢，虽为一个青楼女子，却有着贵妇人一般的气派，后因有色有才而为人勒索敲诈，王百穀帮她慷慨解围。马湘兰对王百穀十分感谢，接触王百穀后又被其温文尔雅、多才多艺的艺术才华所打动，故有相许之意，但为王百穀所拒绝。我们从马湘兰对王百穀的赠画题诗里可看到她的一往情深，《题一叶兰画》：“一叶幽兰一箭花，孤单谁惜在天涯？自从写入银笺里，不怕风寒雨又斜。”《题断崖倒垂兰》：“绝壁悬崖喷异香，垂液空惹路人忙。若非位置高千仞，难免朱门伴晚妆。”马湘兰痴情于王百穀三十余年，终未谈嫁娶之事。后来得知王百穀七十大寿，马湘兰抱病赶至姑苏，“买楼船，载婵娟，赴吴门”，为之歌舞庆寿。宴会上，她重亮歌喉，为相恋三十余年的王郎高歌一曲，唱得王百穀老泪纵横。马湘兰返回金陵后，已是心力交瘁，残灯将熄，不久的一天，在四周摆满的含幽吐芳的兰丛之中，走完了她五十七岁的人生。李白有“若无清风生，香气为谁发”之诗，诚可为喻王百穀之于马湘兰之故事。《袁石公兰言》里又提到毛伯成。毛伯成以字行世，名毛玄，生卒年月不详，据载是晋时人，历史上也有人称他“齐参军毛伯成”，著有《毛伯成集》。历史上有人对他的评价是：“伯成文不全佳，亦多惆怅。”《袁石公兰言》里说：“毛伯成负其才气，常称‘宁为兰摧玉折，不作萧敷艾荣’。”这句话出自《世说新语·言语》，原文是：“毛伯成既负其才气，常称宁为兰摧玉折，不作萧敷艾荣。”宁愿做一个真正的学士，而不做一个虚伪的道学先生。
《翼谱丛谈》还载录了《陶歇庵养兰说》。陶歇庵即陶望龄，明万历十七年(1589)，他以会试第一、廷试第三的成绩，做了翰林院编修，参与编纂国史；曾升侍讲，主管考试后被召为国子祭酒。陶望龄为官刚直廉洁，一生清真恬淡，以治学为最大乐事。他把做学问也当作歇息，并用“歇庵”二字名其居室，学人有时也称他为歇庵先生。著有《制草》若干卷、《歇庵集》20卷、《解庄》12卷、《天水阁集》13卷。
《翼谱丛谈》引《周樾林兰讯》中“罗虬之拟《花九锡》”。罗虬，台州(今浙江临海)人。生于唐大中年间，九岁能文，十岁善诗。后累举不第，唐僖宗广明庚子乱后，依附鄜州李孝恭。罗虬“词藻富丽”“文章惊天地”，咸通、乾符年间以诗名世，所作《比红儿诗》百首，被后人誉之为“海中佳料”。《花九锡》与“石公之《瓶史》三章”都是最早记述关于插花、赏花的文章。《瓶史》著于1599年，后传于日本，对日本的插花艺术影响很大。“石公”即是上面提到的袁宏道。《周樾林兰讯》中的“张功甫《梅谱》”，张功甫以字行世，名张镃(1153~1211)，字功甫，号约斋，西秦(今陕西)人，徙居临安(今浙江杭州)，工词，擅长咏物，细腻入神，有《南湖集》《玉照堂词》等，只听说他有《梅品》传世，不见《梅谱》。《梅品》系统阐述了作者的赏梅情趣，“花宜称”凡二十六条：“淡阴、晓日、薄寒、细雨、轻烟、佳月、夕阳、微雪、晚霞、珍禽、孤鹤、清溪、小桥、竹边、松下、明窗、疏篱、苍崖、绿台、铜瓶、纸帐、林间吹笛、膝上横琴、石枰下棋、扫雪煎茶、美人淡妆簪戴。”
《翼谱丛谈》记载的江道宗《兰谱》则为考证《兰谱奥法》的作者提供了一条重要的线索。莫磊先生的《兰花古籍撷萃》在对《兰谱奥法》作评点时说：“（《兰谱奥法》）书上标着的作者姓名是我国最早写兰花专著的宋人赵时庚。但查此书成书于明代，也就是说，此书面世比赵时庚生活的年代要整整地迟上约360年，可见早已沉睡于九泉之下的赵时庚是不可能再爬起来写这册《兰谱奥法》了。书首与赵时庚同时排列的是担任本书审校工作的嘉禾(今福建建阳)自称是梅墟谱人周履靖。他是否就是该书真正的作者呢？……初断此书真实的作者，可能就是明代这位嘉禾的梅墟道人周履靖。但因尚无足够的依据，所以仅能把话说到这个份上。”但是仔细考察《翼谱丛谈》记述的江道宗《兰谱》之内容，其梗概大致就是简版的《兰谱奥法》，如果《翼谱丛谈》资料来源准确的话，《兰谱奥法》的作者就很可能是宋代的江道宗。
《翼谱丛谈》中论及的《李九嶷养兰诀》、宋天民《种植书》、《兰汤谱》与陈季象一时难以查其详细资料；黄琴趣有养兰诀：“春勿出，秋勿入，夏勿干，冬勿湿。”与明代武林人李奎《种兰诀》中的“春不风，夏不日，秋不干，冬不湿”略有不同，不过各自侧重不同而已。如上所述，把《翼谱丛谈》成书时间与相关人物、著作的资料作一简述，为我们感悟那个时代的兰文化背景、领悟这部古谱产生的时代背景都是会有所帮助的。

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