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　　鲁迅和周作人当时的文字与观点，放在放下的社会环境仍然不会过时，在今天看来仍然是可行的。本书正是钱老对周氏兄弟研究的结晶，他用切身的生命体验与学生们分享了他对生命、人生和社会的深入思考及感悟，帮助年轻人如何正确看待我们生存的这个时代，引领大家在现实生活的道路上开启生命的精神空间。

内容简介

　　本书是根据钱理群教授上课的录音整理而成的，涵盖了钱理群有关鲁迅、周作人研究及现代文学研究等方面的*思考。这些论题均是先生长期情有独钟、寄寓深厚之所在。在讲清楚鲁迅、周作人基本思想观点的基础上，更注重他们的这些思想观点在中国的当前现实中的意义。

作者简介

　　钱理群，著名人文学者，1939年生于重庆。从20世纪80年代至今，其著述在几代青年朋友中有很大的影响。1978年考取北京大学中文系研究生，师从王瑶、严家炎先生，后为北京大学中文系教授、现代文学专业博士生导师。2002年退休后回归乡土，关注语文教育、西部农村教育和青年志愿者运动，同时从事现代民间思想史研究，继续与青年朋友以各种方式交流对话，为成长中的学子们打开广阔的精神空间。

目　　录

第一讲 “立人”思想

第二讲妇女观与儿童观

第三讲外来文化观（上）

第四讲外来文化观（下）

第五讲传统文化观（上）

第六讲传统文化观（下）

第七讲说“食人”

第八讲谈“做梦”

第九讲论“演戏”

第十讲析“主与奴”（上）

第十一讲析“主与奴”（下）

第十二讲有意味的参照

在线试读部分章节

第一讲“立人”思想
　　（一九九七年九月九日、九月十六日讲）
　　鲁迅、周作人不像其他哲学家一样有一个自己建构的非常完整的哲学体系，但是作为研究者可以发现他们的思想中有一些最基本的东西，最基本的命题，作为他们思考的整个基础的出发点。“立人”就是鲁迅、周作人共同的思考的基础、出发点、核心内容。当然，他们对“立人”的“人”有不同的理解。
　　鲁迅的“立人”思想主要体现在二十世纪初他写的几篇文章中，收在《坟》里，用文言文写的。在二十世纪初，当鲁迅开始出现在中国思想文化界的时候，他就给自己确定了一个目标，作为一个知识分子、一个思想家，或者说人文学者、文学家。他说：“明哲之士必洞达世界之大势，权衡校量……外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”鲁迅这一代人，一开始就把中国置于世界的背景下，从对整个世界大趋势的洞察中来探寻中国自身的发展道路。他因此提出要从两方面来努力：一方面要不落后于世界思潮，不断从世界思潮中吸取养料，这就是我们通常所说的“拿来”；另一方面，又不离开原来的血脉，要从中国传统中去寻找自己的思想资源，我们通常称之为“继承”。但这样的广泛的吸取，无论“拿来”还是“继承”，并不是目的，“创造”才是最根本的。“取今复古”，是为了“别立新宗”，创造出一种新的思想。

第一讲“立人”思想
　　（一九九七年九月九日、九月十六日讲）

　　鲁迅、周作人不像其他哲学家一样有一个自己建构的非常完整的哲学体系，但是作为研究者可以发现他们的思想中有一些最基本的东西，最基本的命题，作为他们思考的整个基础的出发点。“立人”就是鲁迅、周作人共同的思考的基础、出发点、核心内容。当然，他们对“立人”的“人”有不同的理解。

　　鲁迅的“立人”思想主要体现在二十世纪初他写的几篇文章中，收在《坟》里，用文言文写的。在二十世纪初，当鲁迅开始出现在中国思想文化界的时候，他就给自己确定了一个目标，作为一个知识分子、一个思想家，或者说人文学者、文学家。他说：“明哲之士必洞达世界之大势，权衡校量……外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”鲁迅这一代人，一开始就把中国置于世界的背景下，从对整个世界大趋势的洞察中来探寻中国自身的发展道路。他因此提出要从两方面来努力：一方面要不落后于世界思潮，不断从世界思潮中吸取养料，这就是我们通常所说的“拿来”；另一方面，又不离开原来的血脉，要从中国传统中去寻找自己的思想资源，我们通常称之为“继承”。但这样的广泛的吸取，无论“拿来”还是“继承”，并不是目的，“创造”才是最根本的。“取今复古”，是为了“别立新宗”，创造出一种新的思想。

　　请大家注意：鲁迅这里使用的是“新宗”的概念。“宗”是什么？“宗”即“宗旨”、“宗极”，是主要的、本源性的东西。这就是说，鲁迅在二十世纪一开始，就给自己，也给中国的思想文化界，给中国的现代知识分子确立了一个战略性的目标：要为二十世纪中国的发展提供一种全新的价值，提供一个终极性的理想。在目标确立以后，还有一个实现目标的道路的选择问题。鲁迅固然十分重视广泛吸取外国的与传统的思想资源，但他认为，那毕竟是他人（外国人与古人）的创造，并不能代替我们自己的创造，前述战略目标的实现必须、也只能仰仗于今人的独立与自由的创造。鲁迅之所以大声疾呼“精神界之战士”的出现，原因即在于此。在这里，究竟立足于“拿来”、“继承”，还是立足于“创造”，也是一个重大的思想文化的战略选择的问题。现在，这一个世纪就要结束了，如果我们来作一番回顾与总结，考察一下百年学术史，就不能不面对一个严重的事实：二十世纪中国出现了一大批杰出的史学家、哲学史家、文学史家，却少有独立、自由创造的思想家，特别是“别立新宗”的思想家。也就是说我们最有成就的是拿来，是继承，是在整理、重新阐释东西方传统，但在创造方面，成就却不大。我想，这无须多作论证，只要看看本世纪大家最仰慕的几个大学者（恕我不一一列举出他们的大名），如果作冷静的、实事求是的考察，就必须承认，他们的主要成就确实在介绍与阐释。怪不得一位年轻人说，中国的学者都是些“注释家”与“翻译家”，这话听起来有些刺耳，但确实是道出了某些“真实”的。王富仁先生最近在一篇文章中，也作了类似的总结。他说，本世纪文化在某种程度上是“依附文化”，不是依附西方，就是依附中国传统，缺少独立创造。这就十分尖锐地提出了一个问题：二十世纪中国思想文化的最大缺失，就是创造的缺失，独立思想的缺失，对本世纪初鲁迅等先驱者所提出的“别立新宗”的战略目标，我们几乎交了一张白卷。面对这样的一个现实，是令人沉痛的，也会有几分尴尬；但我们已别无选择，只能正视并且从正视中逼出新的觉醒：“一切重新来过”，回到起点上来。也就是说，今天我们在世纪末，在展望二十一世纪时，一方面要继续强调继承、拿来，因为本世纪也有过否认拿来、否认继承，全盘否定中外传统，最后导致了对文化、知识本身的否定的惨痛教训。但我们的重点，我们的基本立足点应该放在“创造——独立、自由的思想创造”这一点上。去年我曾在北大做过一个演讲，我在演讲中呼吁，现在还要重新呼吁，我们中国迫切需要新的思维、新的想象力与创造力。我们呼唤新的思想家的出现，呼唤有思想的学者，呼唤新的“精神界之战士”的出现。学者有两类，一类是有专业知识的学者，一类是在专业知识基础上有思想创造的学者。在我看来，北京大学就应该着重于培养思想家，培养有思想的学问家，有思想的专业学者。在座的诸位，所有的北大学子不知道有没有这样的志向，或者说，有没有胆识接受时代所提出的挑战，担负历史赋予的这一使命。不知道有没有可能在今天听课的年轻一代中产生这样的思想家。我想，今后出现的不一定是个人，也可能是个群体，出现思想家群体。我们今天，以及下一个世纪所面临的问题，远比任何时代都复杂得多，已经不是个别的天才所能解决的了。总而言之，要重新确立“别立新宗”的战略目标，重新培养富有独立、自由的创造精神的“精神界之战士”，一切从头（从起点、原点）开始，这就是我们在接受鲁迅的思想遗产，总结百年历史时，所得出的第一个也是最重要的结论。

　　现在我们再回到鲁迅在本世纪初的思考上来。他早期写的几篇文章的题目就应该引起我们的注意：《人之历史》，着重地考察在他之前人类研究的科学成就，比如康德的关于宇宙起源的“星云学说”，特别是海格尔的“人类种族的起源和系统论”。《科学史教篇》着重研究西方自然科学的发展和历史，特别关注的是自然科学发展的最新成就。居里夫妇刚刚发现了镭，没多久，一九〇三年，鲁迅就写了《说鈤》，介绍、阐释这一最新科学发现的意义。值得注意的是，鲁迅关注的中心始终是自然科学发展对人类思维发生的影响。因此他从海格尔人类学研究中引发出的是关于无生物与生物的转化，生物之间互相转化的思想。他在《说鈤》中强调镭的发现打破了物质可以穷尽的说法，导致了人类物质观念的根本变化。他的这一观察视角是真正高瞻远瞩的，对我们今天的思考有重要的启示意义。可以预计，二十一世纪自然科学的发展将会更加惊人，对整个人类生活的环境以及人类自身都会提出很多挑战性问题。但是非常遗憾，我们许多人文学者（当然包括我在内）对自然科学一无所知，而且至今为止，仍然很少关心自然科学的发展。我想这是一个很大的失误，而且恐怕是灾难性的、将会影响到未来人文科学自身存在与发展的失误。在这一点上，我觉得鲁迅当年的眼光，对自然科学的关注，对自然科学所带来的人类思维的变化的关注，对我们应是一个很大的警示。

　　鲁迅还有一篇《文化偏至论》，提出了文化选择的问题。他回顾了罗马统一欧洲以后，欧洲的思想文化发展的历史。有意思的是，他在对欧洲思想史的总结，关注的不是十九世纪思潮，而是十九世纪末到二十世纪初的最新发展，即所谓“神思宗之新”，也就是说，他所瞩目的是今天我们所熟悉的，在鲁迅介绍之后中断了六七十年，在八十年代重新引起注意的一批思想家，例如尼采（当时译为尼佉），克尔凯郭尔（契开迦尔）、斯蒂纳（斯契纳尔）等。这几个人在西方当时也刚刚开始引人注意。这表明，鲁迅在本世纪初接触西方思潮时，他的选择，除了进化论之外，主要是十九世纪末、二十世纪初期兴起的现代主义思潮，他所承接是这样一个思想谱系。这一点几乎超出了同代人，在整个二十世纪的中国，也是超前的。鲁迅这一文化选择，对于鲁迅自身思想，以及二十世纪中国思想发展史的影响与意义，是我们感兴趣的。

　　于是，我们注意到这几位西方思想家，无论是尼采，是克尔凯郭尔，还是斯蒂纳，他们都有一个共同特点，都是对十九世纪资本主义文化、十九世纪工业文明的反叛，或者用今天的话来说，是对十九世纪西方所选择的现代化道路的反思和批判。鲁迅从一开始就选择对西方现代化进行批判的学说作为主要的精神来源，这在鲁迅有两方面的意义，一方面鲁迅把尼采、克尔凯郭尔、斯蒂纳的思想作为他所面临的中国传统思想的批判的武器，或者用我们今天流行的语言说，对中国的前现代的思想进行批判。与此同时，鲁迅也借助于这些“神思宗之新”的思想成果，对西方的现代化、工业文明的道路进行独立的检讨。从一开始，鲁迅就给自己确立了这样的双重的思想批判任务，进行双向的思考。他的目的，是寻找中国自己的“近世文明”（也即今天所说的现代化）的道路，这一点鲁迅一开始就十分自觉。同时，鲁迅也清醒地意识到，他所介绍的这样的新思潮，并不代表西方全部的思想遗产，他引入这些思想并不是为中国的将来立下规则。也就是说，他不试图将中国新文化的发展完全纳入西方最新思潮（尽管他对此给予极高的评价）的思想模式中，这些东西对他来说只是一种借鉴，如我们已经介绍过的那样，他给自己提出的任务，就是要“别立新宗”，为二十世纪的中国创立一个新的价值理想。从这样一个基本立场出发，他提出了自己的“立人”思想。

　　先谈对“人”的看法。他提出一个“个”的概念。“个”对应的是“类”。他说，在他的时代，或者传统流行的对人的看法，是把人归于某一“类”。或者说“汝为国民”，或者称“汝为世界人”，也就是说或者把人看成一个国家、民族、社会的附属（工具），或者是把人看成是人类世界的附属（工具），前者是传统的民族主义的观念，后者则是十九世纪以后的世界主义的思想。据说，如果你不承认自己是国民，你就要对中国之亡负责，是亡国奴；如果不承认你是世界人，那就是背叛世界文明，总之都“不是人”。这两种“罪名”都吓人得很，动不动就要把“人”开除出“人籍”（宣布为“非人”），然后给予吓人的惩罚，直至肉体的消灭，这也算是中国“国情”。鲁迅的批判正由此开始，他指出，无论是把人看成是国民，或者是把人看成是世界人，共同的特点是“灭人之自我”，使人浑然不敢“自别异”，而“泯于大群”，人的自我在大群中消失了。这个大群，可以是家庭、社会、民族、国家，也可以是世界、人类，都是大的类的概念，没有（否认，不承认）“个体”的人的独立与自由的存在。鲁迅因此针锋相对地提出：“人各有己”，强调“个”，强调“己”。鲁迅所讲的“个”，包含两个方面的内涵：一是指真实的、具体的人，而不是普遍的观念的人；一是指个别的、个体的人，而不是群体的人。他强调，他所立的人，就是我们大家这样的人，一个非常具体的人。“人”、“人民”以至“公民”这些概念都是抽象的，观念的，群体的，宪法规定“人民”（公民）享有的各种权利，如果不落实到每一个具体的人都享有全部权利，或者说有所“例外”，那种抽象的人民（公民）权利是没有用的，是会换包的。谈到底，不过是一种欺骗。真正的人道主义要关怀具体真实的人，强调每一个具体的生命个体的意义和价值。这是鲁迅一个最基本的思想，他要把“人”还原到人的个体生命自身。那么，他从这样一种基本点出发，他赋予“个”以以下意义：

　　第一，他强调，思想行为“必以己为中枢，亦以为终极”。就是说，我们刚才说的具体的个人，应该是人的思想行为中心，也为终极，“惟此自性，即造物主”。这里就赋予“己”这个概念以一种终极性，终极的价值。这就是说，人自己就是自己存在的根据和原因，不需要去别的地方去寻找根据和原因，你自身具有一种自足性。所以，他提出，自己为主，要自己裁判，自己执行，自己负责，无需再去寻找什么上帝。他强调自身（个体的人）就有存在的意义，你就是终极。这是他的第一个结论。

　　第二，“立我性为绝对之自由者也”，他提出一个个体生命自由的问题。它大体上包含两个方面含义，一个方面是从前面引出来的：既然个体是存在的根据，那么自我就获得了一种“独立不依他”的特性，这个“他者”可以是社会、民族、国家、他人等等，人之所以为人就是因为他彻底摆脱了对于“他者”的依附，从而彻底走出了被（他者）奴役的关系，这就进入了人的生命的自由状态。鲁迅一方面赋予个体以终极意义，但是，这个“我”、“己”绝对不是指那种害人的利己主义，关键看这个“我”“己”的精神世界是什么样的。鲁迅强调的是物我的相通与人我的相通。他有一句很有名的话：“我觉得无穷的远方的人都和我有关系”，所谓“心事浩茫连广宇”，他的精神世界连接着极其广阔的天地。整个他人、人类生活，以至宇宙的一切都和他息息相通。所以他说，真正的诗人，是能够感受到天堂的欢乐，地狱的苦恼的。这其实也与他所强调人的具体性、个别性有关：只要世界上还有一个个体生命处于不自由、被奴役的状态，那就不能说我们自己的个体生命也是自由独立的，在这个意义上我们可以说，鲁迅强调的“个体自由”是内含着一种“博爱”（大慈悲）精神的，他追求的是“物我无间、人我无间”的境界。人只有驰骋于其中才能获得真正的自由，用一个词来概括就是“天马行空”。我自己非常欣赏这个“天马行空”，四个字高度概括了鲁迅精神的精髓。他是独立不依他的，因此“天马行空”不受任何拘束；但同时他又自由地出入于物我之间、人我之间。这是一种非常大的境界，是大境界中的自由状态。

　　第三，他讲到天马行空的时候，是指在自己内心世界里自由驰骋，他强调的是人的内敛的、走向内心的趋向，也就是强调精神的作用。他赋予精神的东西以极高的意义，强调“精神现象实人类生活之极巅”，“视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊”。也就是说，他把人的主观精神界置于至高、至尊的地位。他认为人从本性上有种超越的精神追求，即所谓“向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也”，要离开相对的有限的世界，趋向一个绝对的、无限的至上的境界，就是我们通常所说的“形而上”的精神本性的欲望。在他的一篇文章《破恶声论》里就公开地为“迷信”辩护。他说什么叫“迷信”？迷信是一种信仰，人不能没有信仰，信仰到了一种迷恋的程度就形成迷信。

　　从这个意义上，文学、艺术、哲学与宗教之间，存在着内在的相通，都是人的一种超越性的精神现象。在《破恶声论》中他用了一个中国传统诗学的概念：“神思”，以此把文学、哲学、宗教贯通起来。日本学者伊藤虎丸先生对鲁迅使用的“神思”概念作了专门研究，他有很详细的考释。这里我主要介绍一下他的观点。据他的说法，“神思”包含两个方面的含义，一个是指人的想象力和对神秘世界的感应。鲁迅在他的《破恶声论》中确实非常强调神秘感，人的灵觉，有“冥道神閟”、“灵觉妙义”等等说法，强调的是人的精神世界中的非理性的方面。他认为“神思”是和人的心灵世界，和这样的森罗万象相通的，有一种不可思议的感受性，这是神思的一个含义。第二个方面，神思又是不受既成的教义，或者多数人意见束缚的一种自由创造的精神。这两个方面构成了文学、哲学、宗教的本质，也可以把它叫做“迷信”。他在《破恶声论》中提到另一个概念“正信”，所谓“正信”就是“正确”的信仰，“正确”来自哪里呢？或者来自宗教教义，或者来自某个权威，或者来自某个时代、某个集团多数的利益。这种“正信”不是来自人的自心，不是来自人的心灵世界，是他者的意志的被动接受。这样建立起来的信仰不是真的信仰，是伪信仰，是与人个体精神自由相违背的。鲁迅因此把坚持“正信”的知识分子，称之为“伪士”，并且提出一个口号叫“伪士当去，迷信可存”（《破恶声论》）。我觉得这是非常有价值的思想命题，这样的“伪士”恐怕到现在仍有很多，应该学会区分两类知识分子：你是伪士，还是有着稳定的精神追求、坚定的信仰的精神界的战士。鲁迅在强调精神力量的时候，非常重视人的意志力。这恐怕也是他受到尼采这些哲学家影响的一个很重要的方面。他刻意地追求强大意志力的人，因为惟有这样超常的意志力才能真正维护个体精神的自由，成为人类将来的“柱石”。在鲁迅看来，理想形态的人可以是和谐而无偏至的，但作为现实世界中的人性选择则必须是偏至的，他认为人性应该偏向于强悍、“刚毅不挠”的人性。鲁迅这样的人性选择显然带有他的个人性（以后我们会谈到，周作人就有完全不同选择），但如果考察本世纪中国最有影响的人物，相当多的都是具有很强的意志力的人，这大概也是不争的事实。鲁迅在美学上也追求那种力的、粗暴的美。鲁迅并不讳言他是偏执的。他所要呼唤的，是人的强大的精神力量，这正是孱弱的中国最为匮缺的。
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