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编辑推荐

有一些事物，财富、健康、声名……我们应当轻视它们——“但并不是为了不拥有，而是为了不焦虑地拥有”；

古罗马哲学家塞涅卡畅谈人生，定义幸福的经典著作；

行文轻松愉快，阐发了大量极富人生哲理的警句、箴言；

德国德累斯顿大学古典学讲席教授穆启乐等译自拉丁文；

原汁原味、精准平实，完整呈现古典作品原貌。

内容简介

　　《论幸福生活》是一部短论，所论及的不仅仅是幸福的生活，同时也是道德上善好的生活。塞涅卡认为，真正的善好是道德的善好，真正的败坏是道德的败坏，所有其他的东西都是中性的。尽管如此，我们本性上仍然会偏向某些中性事物，如健康、财富和好的名声，但并不会对它们产生任何依赖。娓娓道来，层层深入，令人豁然开朗，对于幸福生活的含义有更为透彻的认识。在浮躁风气甚嚣尘上的今天，《论幸福生活》仍然具有很重要的意义。

作者简介

　　塞涅卡，古罗马三大斯多葛派哲学家中影响颇大的一位，也是一位高产的悲剧作家。他在自然哲学、道德哲学和悲剧等方面都有不少著作，影响了后来的基督教思想家和近代的文学家和哲学家，同时也是古罗马的政治家、雄辩家。

译者：[德]穆启乐、邱羽、王彤、张亚君。穆启乐为德国德累斯顿大学教授、北大人文讲席教授。

目　　录

译者序

导言

论美好生活

译者注

校勘

前　　言

　　导言
　　穆启乐撰
　　吴天岳译

　　公元54 年10 月，罗马皇帝克劳狄（Claudius）逝世——很可能是非自然死亡。禁卫军旋即宣告其继子尼禄（Nero）为新“统帅”（imperator）, 元老院紧随其后。接到消息的民众欢呼不已，继统大业得以完成。

导言
　　穆启乐 撰
　　吴天岳 译
 
　　公元54 年10 月，罗马皇帝克劳狄（Claudius）逝世——很可能是非自然死亡。禁卫军旋即宣告其继子尼禄（Nero）为新“统帅”（imperator）, 元老院紧随其后。接到消息的民众欢呼不已，继统大业得以完成。
　　发生于公元54 年10 月的事件不仅对尼禄和他野心勃勃的母亲阿格里庇娜（Agrippina）意义重大，对尼禄的导师、演说家、作家、哲学家塞涅卡（L. Annaeus Seneca）亦是如此：学生的登基让他在50 岁时，在历尽诸多人生变迁之后，得以进入帝国的权力中心。按塔西陀（Tacitus，《编年史》13.2）和卡西乌斯• 狄奥（Cassius Dio, 61.4）的说法，塞涅卡和禁卫军长官布鲁斯（Burrus）在之后的年月中成为尼禄最重要的谋臣，并且实际上掌控着帝国政治。塞涅卡的经济条件与他的政治地位相匹配。本就出生于富有家庭的他，因着尼禄的慷慨赏赐，成了帝国最富有的人之一。
　　在尼禄的统治下，一个具有塞涅卡这般思想境界的人居然能获得且—至少在数年中—保持这样的地位，这事一直令后人既着迷又困惑。最近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副标题很能说明这一点：“一位政治中的哲学家”“尼禄宫廷中的人文主义者”“帝国的良心”。如何调和政治与哲学、统治权威与仁慈、“权力与精神”（Macht und Geist），这样的问题很少像在塞涅卡这个案例中表达得如此明晰。很多学者对此早有论述。在论述中，他们大多处理的是哲学教诲与个人生活是否一致的问题，而且给出的答案五花八门，这不足为奇。
　　有鉴于此，《论幸福生活》这部短论对我们理解塞涅卡尤为重要。它可能写于塞涅卡的影响达到巅峰的年月，它所论及的不仅仅是幸福的生活，同时也是道德上善好的生活。任何有志于理解和评价塞涅卡的人都必须追问，塞涅卡在这部论著中说了什么，用什么样的方式，又是为了什么样的目的，以及所有这些和他这个人的实际作为又有怎样的关联。
　　以下的评述将致力于回答这些问题。
 
　　哲学内容
　　如标题所示， 塞涅卡的论著关系到幸福生活（vita beata）。不过， 我们一定不能将这简单地理解成主观上快乐的生活。当古代哲学谈到“ε?δαιμον?α”“ε? ζ?ν”“beatitudo”或“vita beata”时，它所说的是客观上成全了的、善好的生活，它可能包含也可能不包含主观上的快乐作为其构成要素。有关幸福的这种理解适用于前苏格拉底哲学；适用于柏拉图和亚里士多德，正是在他们的伦理学中，“ε?δαιμον?α”这个观念第一次占据核心地位；适用于首先将哲学理解为幸福生活指南的希腊化哲学；它也适用于身处希腊化哲学传统中的罗马哲学。
　　塞涅卡如何界定幸福生活？他的哲学立场是什么样的？塞涅卡的回答清楚明白，不容置疑。在本文最初的章节中，他已经毫不含混地表明，他是作为一个斯多亚派在写作，但他并不盲目地追随任何学派的领袖，而且保留表达自己见解的权利（3.2）。我们可以这样说：塞涅卡的立场就是斯多亚派的立场，但某些个人的特点同样清晰可辨。
　　根据正统的斯多亚派主张，幸福（ε?δαιμον?α）在于“?μολογουμ?νως ζ?ν”（和谐地生活）或“?μολογουμ?νωςτ? φ?σει ζ?ν”（与本性相和谐地生活）。且不论这两种表述是否都能追溯到学派奠基人芝诺，还是较短的表述来源于他，后继者为之做了补充，可以确定的是，从斯多亚派的观点看，它们是同一回事：幸福在于内在的统一与生活的和谐，而对于这一内在统一与和谐来说，同本性相一致的生活是其必要和充分条件。
　　与上述教诲完全一致，塞涅卡写道：“幸福的生活是顺应自身本性的生活”（3.3），“因此，幸福地和顺应本性地生活是同一的”（8.2）。他随后还谈到这样的生活所包含的内在统一与和谐：“因此你可以大胆地宣称，最高的善好就是灵魂的和谐一致，因为哪里有谐和统一哪里就一定有德性；恶习才和自己不一致。”（8.6）
　　对斯多亚派来说，在本性中发挥效用的神圣本原乃是理性（λ?γος，ratio）。由此可以推知，一种被视为与本性相一致的生活，就一定是理性引导的生活。
　　塞涅卡也持有同样的观点：“可以说一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的……没有人会……称那些不具有对快乐的理解的事物是快乐的”（5.1）；“因此，幸福生活建立在正确而可靠的判断之上，且稳定不变”（5.3, 亦见6.2, 8.2）。
　　首先必须在其中证明自身的领域是对事物善恶的评估。在伦理学研究的范围中，这也是不同哲学学派最为清晰地展示彼此差异的领域。斯多亚派的思想虽然复杂，但立场鲜明。唯一真正的善好（bonum）是道德的善好，亦即德性，唯一真正的败坏（malum）是道德的败坏，亦即恶习。所有其他的东西都是中性的（?δι??ορα,
indifferentia）。幸福的生活，与本性相一致的生活，理性引导的生活，其特殊之处在于它导向作为唯一的善好的德性。
　　不过，斯多亚学派的创立者芝诺已经在中性事物的范畴中做了一定的区分。既然幸福生活只能通过德性确保，拥有或不拥有中性事物实际上并不会影响到我们幸福与否；尽管如此，我们本性上仍然会偏向某些中性事物，如健康、财富和好的名声，而不是它们各自的对立面。相应的，只要不牵扯到道德的善好与败坏，合乎理性的人也会倾向于获得或拥有这些值得偏好的（προηγμ?να，praeposita）事物，而不是获得或拥有它们的对立面（?ποπροηγμ?να，reiecta）——但并不会对它们产生任何依赖。
　　塞涅卡毫无保留地接受这一训导。他一次又一次地强调，只有那些认为德性是唯一的善好、恶习是唯一的败坏、其他事物都是中性的人才会实现幸福生活，“‘最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂’……这样一种人是幸福的：对他而言没有任何善好与败坏，除了善好和败坏的灵魂”（4.2），“因此，真正的快乐建立在德性之上”（16.1）。另一方面，他屡次指出，合乎理性的人会努力争取那些更值得偏好的事物，尽管他很清楚从幸福生活的角度来说它们是中性的，因此也不会让自己受它们的束缚：“关注肉体以及与肉体相关的事物却不过分焦虑……留意另一些为生活提供方便的事物但不对其中任何东西过分着迷，利用命运的礼物而不做它的奴仆”（3.3），“他（按：指热衷哲学的人）说，那些事物（按：指“προηγμ?να”，即值得偏好的事物）应当被轻视，但并不是为了不拥有，而是为了不焦虑地拥有”（21.2，亦见8.2, 23.4,
26.3）。
　　因此，就其主要方面而言，塞涅卡有关幸福生活的论述深深扎根于斯多亚派的正统训导，其个人特点则在以下两点上清晰可辨。
　　第一点关系到他对和谐、快乐和愉悦作为幸福生活构成要素的突出强调：“永恒的宁静和自由会随之而来……巨大的喜悦，稳定而平正”（3.4）；“这一心灵如此奠立在基础上之后，无论如何，源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来”（4.4）。诚然，斯多亚派伦理学的最新阐释试图—不无信服地—表明斯多亚派的幸福概念“包含作为品质的德性、有德性的行为和有德性的人的幸福感”，“品质和行动以及情感的关系被斯多亚派理解为原因和结果的关系，而且是那种结果必然也总是跟随原因的关系”。然而，这与归于克里希普的如下主张相冲突：“善好的事物中有一部分出现在所有合乎理性的人中，并且总是如此，而另一部分则不然；德性和合乎理性的感觉、合乎理性的冲动以及诸如此类的事物出现在所有合乎理性的人中；然而，快乐和愉悦既不出现在所有合乎理性的人中，而且也并非总是如此。”因此，我们至少可以说，斯多亚派的学说在涉及这一点时并不一致，而塞涅卡满腔热情地将快乐看作至少是幸福生活的一个必要的（如果不是建构性的）要素，这同斯多亚派训导的其他内容存在着张力。
　　类似的现象也出现在他思想的第二个特点上。这部论著的第二部分很大程度上是关于对待财物的恰当态度。就此而言，我们所看到的斯多亚派的论述也并非同出一辙。极有可能，较早的斯多亚派只是简单地将财富理解成中性的（?δι??ορον）和值得偏好的（προηγμ?νον），而没有进一步讨论与之相关的种种问题; 而中期斯多亚派的代表人物，如巴比伦的第欧根尼（Diogenes of Babylon）、塔索斯的安提帕特（Antipater of Tarsus）和帕奈提奥斯（Panaetius）似乎更加细致地处理了随之而来的种种问题，并且更加鲜明地强调财富的积极方面。在这个问题上，塞涅卡并不反对早期斯多亚派，但更接近中期斯多亚派的代表人物，而且可能比他们走得更远。有关财富问题的讨论主宰了这部有关幸福生活的论著的大部分篇幅，这在斯多亚派文献中鲜有其匹，而认为某些值得偏好之物有助于带来源自德性的恒久快乐，以及财富使智者愉悦，这样的论述也是如此。“财富影响到那位智者，使他欣喜，正如推动船只的顺风使航行者快乐，正如吉日，正如冬日严寒中阳光充足的地方。”（22.3）尽管在具体内容上有这些个人的特点，塞涅卡这部论著的典型特征却更多地体现在其文学形式而不是内容上。

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　　De vita beata
　　论幸福生活

　　1（1）噶利欧兄长[1]，所有人都想幸福地生活，然而对于看清楚是什么创造了幸福的生活，他们却处于迷雾之中。获得幸福的生活如此之难，以至于一个人—如果他在路线上犯了错误—越是急切地走向它，他离它也就越遥远。如果那条路通往相反的方向，速度本身将会成为更大距离的原因。因此，首先把我们追求的目标放在面前，然后环顾四周，看看经由哪一条路才能够使我们尽快赶往那里。正是在路上，只要它是正确的，我们会明白每天进展了多少，离本性的欲求驱使我们前往的目的地又近了多少。（2）诚然，当我们东溜西逛，不追随领路人，而是听从那些呼唤我们前往不同方向的人的嘈杂的呼喊和喧哗时，生命将在歧途上消磨殆尽；这生命是短暂的—即使我们日夜操劳以图获得善好的心灵。因此，我们必须确定我们的方向和途径，而且不能没有一位有经验的、探索过我们所前往的领域的人作为向导，因为这里的条件和其他旅途不尽相同：在那些旅途中，有标记好的路线，还有可以咨询的当地居民，不让我们走错；但是在这里，正是最常走、最热闹的路最具有欺骗性。（3）因此，没有什么比这一点更需要得到保证：我们不能像羊群那样追随先行的群体，不朝着当去之处，而朝着众人所去之处前行。然而和以下这种行为相比，没有任何行为能把我们引入更大的败坏，那就是按照传闻行事，认为最好的就是那些受到热烈欢迎而被接受的事物，并且用许多的先例代替良好的范例，不根据理性却通过模仿来生活。（4）因此一些人摔倒在另一些人身上，摞成那如此大的一堆。当人堆彻底崩塌，人群自相压踏时所发生的事—没有哪个人在自己跌倒时不把另一个人也带倒在自己身上，前面的人导致了其追随者的覆灭—在生活中也到处可见。没有人犯错误仅仅影响自己，他也是其他人错误的原因和始作俑者。因为效法前人是有害的，而且，当每一个人都宁愿轻信而非判断时，那么关于生活就从来没有判断，而常常只有轻信；而手手相传的错误把我们转来转去并掀翻在地。因为盲从他人的先例，我们走向毁灭；我们将会得到治疗—只要我们脱离众人。（5）但现在，民众站在理性的对立面，捍卫着对自己有害的事物。因此出现了选举中的那种情况：选出了大法官[2] 的同一群人在反复无常的喜好发生转变之后，却对大法官的当选感到吃惊。同样的东西我们赞成，同样的东西我们非难：这是每一个从众给出的判断的结局。

De vita beata
　　论幸福生活
 
　　1（1）噶利欧兄长[1]，所有人都想幸福地生活，然而对于看清楚是什么创造了幸福的生活，他们却处于迷雾之中。获得幸福的生活如此之难，以至于一个人—如果他在路线上犯了错误—越是急切地走向它，他离它也就越遥远。如果那条路通往相反的方向，速度本身将会成为更大距离的原因。因此，首先把我们追求的目标放在面前，然后环顾四周，看看经由哪一条路才能够使我们尽快赶往那里。正是在路上，只要它是正确的，我们会明白每天进展了多少，离本性的欲求驱使我们前往的目的地又近了多少。（2）诚然，当我们东溜西逛，不追随领路人，而是听从那些呼唤我们前往不同方向的人的嘈杂的呼喊和喧哗时，生命将在歧途上消磨殆尽；这生命是短暂的—即使我们日夜操劳以图获得善好的心灵。因此，我们必须确定我们的方向和途径，而且不能没有一位有经验的、探索过我们所前往的领域的人作为向导，因为这里的条件和其他旅途不尽相同：在那些旅途中，有标记好的路线，还有可以咨询的当地居民，不让我们走错；但是在这里，正是最常走、最热闹的路最具有欺骗性。（3）因此，没有什么比这一点更需要得到保证：我们不能像羊群那样追随先行的群体，不朝着当去之处，而朝着众人所去之处前行。然而和以下这种行为相比，没有任何行为能把我们引入更大的败坏，那就是按照传闻行事，认为最好的就是那些受到热烈欢迎而被接受的事物，并且用许多的先例代替良好的范例，不根据理性却通过模仿来生活。（4）因此一些人摔倒在另一些人身上，摞成那如此大的一堆。当人堆彻底崩塌，人群自相压踏时所发生的事—没有哪个人在自己跌倒时不把另一个人也带倒在自己身上，前面的人导致了其追随者的覆灭—在生活中也到处可见。没有人犯错误仅仅影响自己，他也是其他人错误的原因和始作俑者。因为效法前人是有害的，而且，当每一个人都宁愿轻信而非判断时，那么关于生活就从来没有判断，而常常只有轻信；而手手相传的错误把我们转来转去并掀翻在地。因为盲从他人的先例，我们走向毁灭；我们将会得到治疗—只要我们脱离众人。（5）但现在，民众站在理性的对立面，捍卫着对自己有害的事物。因此出现了选举中的那种情况：选出了大法官[2] 的同一群人在反复无常的喜好发生转变之后，却对大法官的当选感到吃惊。同样的东西我们赞成，同样的东西我们非难：这是每一个从众给出的判断的结局。
　　2（1）当问题涉及幸福生活时，你不可以以分立表决[3] 的方式回答我：“这派人看起来更多。”正因为如此，这是更坏的一派。人类事务并没有安排得那么好，以至于更好的东西取悦更多的人：大众是最坏之物的明证。（2）因此，让我们探究什么事做起来最好，而非什么事大家最常做，以及什么事使我们拥有永恒的幸福，而非什么事得到群众—真理最坏的阐释者的赞同。但是，我称为群众的既有那些穿着袍子的，也有那些戴着冠冕的[4]，因为我并不关注装扮身体的衣服的颜色。关于人，我不相信肉眼，我有一种更好、更可靠的视力来分辨真假：让灵魂来发现对灵魂善好的事物。这灵魂—如果它在任何时候有空闲歇一口气，回到自身—哦，它被自己折磨着，将怎样对自己坦白真相，说：（3）“一切我至今所做的，我宁愿没有做；一切我以前所说的，当我再次想起时，就嫉妒哑巴；一切我以前所想要的，我视之为仇敌的诅咒；一切我以前所畏惧的，善好的诸神啊，比起我以前所欲求的，是多么无足轻重！我曾与许多人为敌，又从怨怼回到友谊—如果恶人之间也存在任何友谊的话；然而我和自己还没有友好相处。我曾倾尽全力让自己出类拔萃，并且靠着某样天资声名远扬，然而除了让自己成为众矢之的并为那些怀有恶意的人指明能刺痛我的地方以外，我又得到了什么呢？（4）你看见那些赞美有口才者、追捧有财富者、奉承有影响者以及吹嘘有权力者的人了吗？他们所有人，要么是敌人，要么—这是一样的—可能成为敌人。有多少人仰慕你，就有多少人妒恨你。我为何不去寻求一些事实上善好的、我可以感受到的而非用来炫耀的东西？那些被人注目、令人驻足、使人惊异地相互指点的东西，其实是外表光鲜亮丽，内里悲惨可怜。”
　　3（1）让我们寻求那不是表面上善好，而是坚实平正并且在其不为人所见的部分更加美丽的东西。让我们来发掘这一事物吧，它的位置并不遥远：它将被发现—只要知道应该朝哪个方向伸出手；然而现在我们就像在黑暗里从附近的东西旁边走过，侥幸碰上我们渴求的事物。（2）但是为了避免带你绕远路，我将略过其他人的观点，因为一一列举和反驳它们需要很长时间—接受我们的观点吧！可是，当我说到“我们的”时，我并不将自己和某一位斯多亚学派的领导者[5] 绑定：我也有权做出判断。因此我将追随某一位，让另一位分解他的提议[6]。也许当我在所有人之后被要求发表意见时，我将不批判任何前人已经确立的观点，并且我会说“此外我做此提议”。（3）同时，这是每个斯多亚学派的人都认同的，我赞成事物之本性。不偏离它并且遵照它的法则和榜样来塑造自身即为智慧。因此，幸福的生活是顺应自身本性的生活，使它出现除此以外别无他法：心灵首先要健康且永葆康泰，进而要勇健有力，然后要完美地忍耐，顺应时势，关注肉体以及与肉体相关的事物却不过分焦虑，最后要留意另一些为生活提供方便的事物，但不对其中任何东西过分着迷，利用命运的礼物而不做它的奴仆。（4）即使我不加上这一点，你也知道，当那些刺激或者恐吓我们的东西被驱离后，永恒的宁静和自由会随之而来。因为在享乐和痛苦遭到蔑视之后，取代那些渺小脆弱并且因那些可耻行径而有害的事物的，是巨大的喜悦，稳定而平正，然后是灵魂的安宁、和谐以及不乏温和的崇高；因为所有野蛮都源自软弱。
　　4（1）我们的善好也能以另一种方式定义，也就是说，同一意义可以通过不同的语词来掌握。正如同一支军队，有时拉得很宽，有时缩得很窄；或是从中部曲折，弯向两翼，或是沿笔直的阵线排开。无论如何调整，其力量不减，其支持同一阵营的意志不变。同样，最高的善好的定义在一些情况下可以被扩展延伸，在另一些情况下可以被聚集而集中于自身。（2）因此这是一样的—如果我说“最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂”，或者说“它是不可战胜的灵魂之力，对于事务富有经验，行事温厚，且伴有丰沛的仁爱和对与之交游之人的关怀”。我们也可以如此定义，称这样一种人是幸福的：对他而言没有任何善好与败坏—除了善好和败坏的灵魂；他推崇道义，满足于德性，无常之事既不会将他抬高，也不能把他击碎；他不知道比他能够自给的善好更大的善好；对他而言真正的享乐将是对享乐的蔑视。（3）如果你愿意说远一点，同一事物可以换上各种不同的面貌，而能力完整无损。因为，有什么能阻止我们这样说呢：幸福生活是自由、正直、无畏、坚定、处于恐惧和欲望之外的灵魂；对它而言，唯一的善好便是道义，唯一的败坏便是丑恶，而其他的不过是既无损又无益于幸福生活的事物的琐碎集合，它们或来或往，却对最高的善好毫无增损。（4）这一心灵如此奠立在基础上之后，无论如何，源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来，因为它享受自己的东西，而不奢求比他家里拥有的更大的东西。它为何不好好地权衡那些事物与渺小身躯的卑微、琐碎而变幻无常的活动呢？一旦它处在享乐之下，它也就处在痛苦之下了。但是你看到，那为享乐和痛苦—那最反复多变、最无节制的主人—所轮流占有的人将要屈从于多么败坏和有害的奴役！因此，必须逃往自由。（5）把这一自由赋予我们的只有对命运的轻蔑。那时，那无法估量的善好将会出现，即处于安全之地的心灵的宁静和高尚，以及谬误被驱散后，出于对真理的认知的巨大而恒定的喜悦，以及灵魂的和善与舒畅。这些都令它欣喜，但不是因为它们就是善好，而是因为它们是从它自己的善好之中产生的。
　　5（1）既然我已开始自由地讨论，那么可以说一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的。我强调“得益于理性”，因为岩石也没有恐惧和忧伤，动物也是这样，但没有人会因此称那些不具有对快乐的理解的事物是快乐的。（2）把这样一些人放在同一位置吧，他们愚钝的本性和对自身的无知把他们降格到动物与没有生命的事物的行列。这些人和那些事物毫无区别，因为那些事物没有理性，而这些人只有扭曲的、导致自己的败坏和堕落的机巧的理性。因为，没有一个被排除于真理之外的人可以说是幸福的。（3）因此，幸福生活建立在正确而可靠的判断之上，且稳定不变。这样一来，心灵是纯净的，并从一切败坏之事中解脱，因为它不仅逃离了折磨，也逃离了讥刺，随时准备立于其所立之处且坚守其位，即使面对命运的愤怒和侵扰。（4）至于享乐，虽然它从四面八方流淌包围，沿各条途径注入，以其诱惑软化灵魂，并接连不断地带来刺激我们全身或一部分的东西，但是哪一位凡人—如果他残存着任何人性的痕迹—会愿意被没日没夜地挑逗并且遗弃灵魂而关照肉体呢？

　　6（1）“但是，”他说，“灵魂也会有它自身的享乐。”就让它拥有享乐并坐上奢侈和享乐的裁决者的座位吧，让它用所有那些通常取悦感官的事物充满自己，然后回顾过往，在对已逝去的享乐的记忆中，既因早先的享乐而雀跃，又已然向着将来的享乐推进，清点自己的愿望，当肉体还沉溺在当下的饕餮之中时，就预想着将来。如此，它在我看来更为悲惨，因为选择败坏来代替善好是精神的错乱。不健全的人不是幸福的，而一个追求有害而非最好的事物的人不是健全的。（2）因此，幸福的人是判断正确的人；幸福的人是无论当下境遇如何，都满足于自己的境况并与之友好相处的人；幸福的人是得到理性对他所有境况的认可的人。
　　7（1）号称最高的善好位于下半身的人们自己也看出了他们把它放在了一个何等丑恶的地方。因此他们否认享乐能跟德性分开，并且说没有人生活得正派而不快乐，也没有人生活得快乐而不正派。我看不出那些如此不同的事物怎么能被放在同一关系之中。我问你们，享乐不能与德性分离的理由是什么？显然你们会说，因为善好的全部发端在于德性，从它的根源也生出了那些你们热爱并且追求的东西。但是如果那些事物是不可分离的，我们就不会看到，一些事令人快乐却不正派，一些事则相反，极为正派但是艰难，要通过痛苦达成。（2）现在，再加上这一点：享乐甚至来到最丑恶的生活中，而德性却不接纳败坏的生活；而且，一些人是不幸的但并非缺乏享乐，相反，他们正是由于这享乐而不幸。倘若享乐已经将自身融入德性，这种事不会发生。事实上，德性经常缺乏享乐，也从不需要它。（3）为什么你们将不同乃至对立的事物放在一起？德性是一种崇高的事物，卓越而尊贵，不可战胜，不知疲倦；享乐低下卑微，奴颜婢膝，虚弱无力，势必倾覆，以妓院酒肆为驻地和居所。德性，你将在神殿之中遇见它，或在广场上，在元老院里；你会发现它驻守在城墙外，沾满灰尘，皮肤黝黑，双手粗糙。享乐，你会发现它时常在浴室、发汗室和那些见不得市政官[7] 的场所周围潜伏着，寻找阴暗之处，阴柔无力，浸着酒和油膏，肤色苍白，或是浓妆艳抹，涂抹着防腐的药剂。（4）最高的善好是不朽的，不会消逝，既无厌腻也无后悔，因为正直的心灵永不转变，不会恨恶自己，而且因为它已经是最好的，所以不曾在任何方面改变。但是享乐恰恰在最令人愉快的时候消失；它不具备很大的发展空间，因此很快就盈满了，变得令人厌烦，并在最初的冲动后就衰退了。本性处于变动之中的事物从不可靠—因此，那来去匆匆、刚发挥自身作用便迅速消亡的事物甚至不可能有任何实体，因为它趋向的正是自身终结之地，且在开始时就看向终点。

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