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《心经》新诠

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版次：1
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印刷时间：2013年11月01日
开本：12k
纸张：胶版纸
包装：简装
是否套装：否
国际标准书号ISBN：9787547708675

作者:何新出版社:北京日报出版社（原同心出版社）出版时间:2014年01月

编辑推荐

《<心经>新诠》不依旧样，独出“新”裁。它源于中华文化精髓，洞见传统文化危机，为迷茫中前行的国人擎一盏灯。请看：“五四”以降，**唯物论和文化西化论的盛行，摧毁了国人固有的家国意识、宗教意识和人文传统，华夏成为一个文化流浪民族何新如是说。《<心经>新诠》，既是学人何新的阐释，亦是哲人**的论点，开卷发聋振聩，掩卷引人深思。

内容简介

“五四”以来，*唯物论和文化西化论的盛行，摧毁了国人固有的家国意识、宗教意识和人文传统，华夏成为一个文化流浪的民族。何新的《<心经>新诠》源于中华文化精髓，洞见传统文化危机，从宗教、哲学的角度为迷茫中前行的国人擎了一盏指明灯。本书独出“新”裁，既是学者何新对历代流传的不同版本《心经》的阐释，也是哲人关于宗教与哲学关系的*论点，开卷振聋发聩，掩卷引人深思。

作者简介

　　何新，系中国著名学者、历史学家、经济学家；国际知名政论家、战略问题评论家；第七届、第八届、第九届、第十一届、第十二届全国政协委员；1979年任中央财政金融学院（现中央财经大学）教师，1980年以后在中国社会科学院担任助理研究员、副研究员、研究员。现任职于全国政协，从事研究工作。已出版专著、译著50余种，60多卷册。他涉研领域宽广、学境立意高远、观点坦豁新锐、见解独到达观。

目　　录

目录
论宗教
卷一
《心经》通诂
原文与新译文对照
卷二
般若波罗蜜多心经
摩诃般若波罗蜜大明咒经
圣佛母般若波罗蜜多心经
卷三
语辞注释
读《心经》
卷四
《肇论》诠释

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前　　言

　　论宗教
　　1)宗教是一种神秘。
　　宗教的必要性源于人生的神秘性。
　　人生是神秘的。
　　人类与万物及其他一切物种之不同，在于人类具有灵明之知觉及心性。
　　人类不仅能感知世界，而且能以理智解读世界，以理性拟构世界。
　　2)但是，人类理性是有限的。
　　正如康德和哥德尔所证明的，人类借以认知、理解和解释世界的符号逻辑工具，即理智及理性之逻辑结构以及语言结构具有先天缺陷，因此不可能终极意义地理解和认知世界。

论宗教 
　　1)宗教是一种神秘。 
　　宗教的必要性源于人生的神秘性。 
　　人生是神秘的。 
　　人类与万物及其他一切物种之不同，在于人类具有灵明之知觉及心性。 
　　人类不仅能感知世界，而且能以理智解读世界，以理性拟构世界。 
　　2)但是，人类理性是有限的。 
　　正如康德和哥德尔所证明的，人类借以认知、理解和解释世界的符号逻辑工具，即理智及理性之逻辑结构以及语言结构具有先天缺陷，因此不可能终极意义地理解和认知世界。 
　　事实上，无论从感性或者理性的角度，我们既无法感知和认知宇宙之大（宇观世界），也无法感知和认知宇宙之小（量子以及微观世界）。电子显微镜和射电望远镜也不行。它的所观察的物象已经是通过电子雾被虚拟的。人类无法观测无限。而宇宙无限。 
　　每个人从母胎中降生，而后经历一段极其短暂的人生。 
　　在这一短暂的生命旅途中，人似乎是灵明之物，有感、知、情、意、欲（所谓“五蕴”）。但这种生命的短暂醒觉，如同萤火一般微渺，只在瞬间燃放而随即永恒地逝灭。 
　　3)在生命发生之前，我不知自己的灵魂寄身何处。在生命消失之后，我不知自己的灵魂归向何处。 
　　如帕斯卡所说：人是一株脆弱的芦苇，既不知自己从何处来，亦不知自己向何处去。人与芦苇的不同，仅仅在于人是有自我意识的芦苇而已。 
　　4)帕斯卡说：人生是悲惨的。但是人之价值在于人意识刭自己的悲惨，而芦苇则意识不到自己的悲惨！ 
　　佛说：人生是苦。每个人的生命之旅注定是一段悲苦的历程于啼哭中降生，于（他人之）啼泣中消逝。 
　　死亡，乃是一切生命所不可逃逭的作为终极悲剧及命运的永恒主题。 
　　在死亡之黑色幕布所覆盖下，一切人生之竞争，壮丽辉煌，幸与不幸，以及一切权力、权势、财富、科技、艺术、理性、意识形态，均失去意义。 
　　5)科学技术虽可提供改善人生之手段，却无法解答人生意义之问题。 
　　在白色之生命与黑色之虚无（死亡）之间存在的唯一桥梁，只有宗教而已。 
　　宗教以对于永恒者和绝对者的信仰，以及以对至善和永恒的信念和追求而解救和超度人生。 
　　6)文艺复兴以来，接受犹太改革派教义的共济会思想家发起反对天主教及一切宗教的启蒙运动。 
　　启蒙运动的重要标志是： 
　　倡导自然神论以及泛神论 
　　倡导唯物论（18世纪法国启蒙哲学） 
　　鼓吹金钱崇拜、市场崇拜、商业崇拜（即资本崇拜） 
　　鼓吹以人欲和科技改造自然及“征服”自然 
　　数百年来物欲横流，荼毒人类。当今人世间的一切邪恶本质都源于犹太资本主义的邪恶。 
　　犹太拜金主义（韦伯所谓“新教伦理”）就是资本主义的邪教精神（可参阅马克思《论犹太人问题》）。 
　　7)宗教改革后启蒙运动历经三阶段： 
　　一、宣扬新教的非人格上帝及基督； 
　　二、鼓吹自然神、泛神主义以及实证经验主义； 
　　三、启蒙运动的极端形式就是18世纪后期流行的法国唯物论和19-20世纪流行的俄国及中国的无神论。 
　　唯物经验主义及泛神论的美国变种，就是美国人特有的实证主义和实用主义（杜威）。 
　　20世纪物质崇拜的悲剧，根源于迷信科技力量。科学技术的异化和反人性化，使多种科技成为毁灭环境、泯灭人性的资本主义的牟利工具。 
　　8)华夏人古代原是有自主信仰、有自主性宗教的民族。 
　　中国人自古崇敬天神、宗社、祖神以及文教神（孔子）。 
　　古代中国人在多数时期，宗教观是柔和、理性、中道、注重实用而宽容的。 
　　中国自周秦以下即实施政教分离。 
　　战国秦汉以后，中国入主要在佛教哲学中深究本体与终极价值问题。 
　　儒家思想主张敬神而不迷信，注重人生哲学和政治哲学，有意忽略说不清的本体及形而上问题一“对可言说者言说，对不可言说者沉默”（维特根斯坦）。 
　　孔子云：“敬鬼神而远之”，“不知生焉知死？”子罕言“性”与“命”。 
　　9) 1919年五四“启蒙”运动精英们鼓吹所谓“德”（民主）与“赛”（科学）崇拜，鼓吹对西方科技主义的迷信，鼓吹无神论。极端唯物论与文化西化论遂在华夏广为流行，已历百年，基本摧毁了中国人固有的宗教意识、家国意识、孝悌诚敬与忠信观念以及中平、宽容（即“中庸”之道）的人文传统。 
　　从此华夏人成为一个可悲而失去文化本根的文化流浪民族。 
　　1966年摧廓一切的虚无主义文化革命运动，是五四以来两化主义及唯物启蒙运动一次更极端的破坏性狂潮。 
　　“文革”后留下一片信仰和精神的废墟。后来，又发生模仿资本主义市场模式的改革进程，犹太式的拜金主义、市场崇拜主义（包括GDP崇拜），成为被主流精英鼓吹而肆虐于人间的“宗教”。 
　　10)石器时代之多神教及万物有灵论是巫术阶段。 
　　一神教之中世纪是信仰（宗教）阶段。 
　　启蒙时代是知智阶段。 
　　20世纪之系统化科学体系是理序阶段。 
　　科学以构造自然与社会的理性秩序为根本。19-20世纪上半叶之科学高度自信，声称科技的力量使人类能“征服”自然，“知识就是力量”，欲以理序“改造自然”，“重建宇宙”。然而其结果是自然资源的耗竭，人类繁殖力的阶梯式倍增以及生态及环境之巨大破坏。 
　　当今人类面临重大之生存危机。于是人类方知，科学与技术并不能穷究或者创建宇宙以及万物之理序。未知现象、未知宇宙、未知自然对人类之反制愈来愈强大。故21世纪之人类精神回归于无法之法的魔术阶段。所谓“UFO”、“特异功能”一类未知界的各国政府档案公布，即是示证也。 
　　11)宗教的基础并非理性（哲学或逻辑），并非科学，而是信仰。 
　　宗教来自天启。宗教本身承认宇宙神秘，并且承认所谓人类智性不过是一种有限而且卑微的人工符号体系。 
　　宗教使人类懂得对神、对未知者以及对大自然的敬畏，同时赋予人类以一种精神信仰而敢于以精神和勇气对抗死亡和人间邪恶力量。 
　　唯宗教能使人类孤苦的个体灵魂得到救助、超越和解脱。 
　　黑格尔说： 
　　“在宗教中，我们摆脱一切暂存者(der Zeitlichkeit)。宗教是我们意识的这样一种范畴：关于创世的一切疑团在其中涣然而释。深邃的思想之一切矛盾得以消除情感的一切痛楚趋于缓解。它是永恒真理、永恒宁静、永恒世界之范畴。使人成其为人的，是这样的思，具体的思，或者更确切地说，是精神。作为精神的人，创造了复杂多样的科学、艺术、政治、生活志趣，以及与人类自由意志相关联的种种关系。 
　　“但是，所有这些多种多样的形态以及人类种种关系、行为、欲望的错综交织，人们所珍视和推崇的一切，人们视之为其幸福、荣誉和自豪的一切凡此种种，均可在宗教、思想、意识、对上帝（神）的情感中寻得至高的完满。 
　　“因此，上帝（神）是一切之始和一切之终。一切源出于此，一切复归于此：上帝（神）是核心( Mittelpunkt)!它赋予一切以生命，使一切生命形体具有精神和灵魂，并维系其存在。”（《宗教哲学讲演录》） 
　　12)宗教并非对宇宙终极真理的解答，而仅仅体现神灵对人类的启示。 
　　宗教是宇宙隐秘的神秘主体通过人类中的一些先知而创立。先知得到启示但自身并非神灵，所以一切宗教教义都是不完满而且充满自相矛盾的。但是这种种矛盾并不使宗教丧失意义。宗教是神秘的。对宗教理念内涵的矛盾不必深究。宗教超越人类智性及理性以及语言意识的可知领域。神就是矛盾，神不可理解，因此神是最高境界的神秘。唯神具有神秘的力量，全能的力量，永 
　　恒的力量。 
　　人信仰真神正神是幸运。人无信仰是不幸。个人持有信仰或执迷不悟，只对个人的人生有关，但对神本身不会增多也不会减少。诚如黑格尔所说： 
　　“这种自由的关系，既然被规定为情感，即是一种欢娱，我们称之为福乐。作为活动，它无非是为了显示神之荣耀和昭示神之伟大。就此而论，人们的行为已非针对自身、自身之得失和荣辱，而是为了绝对目的。 
　　“所有民族无不知晓：宗教意识正是这样一个他们可拥有真理的范畴；人们一向将宗教视为其尊严及其生活中的节日。 
　　“使我们恐惧、疑惑、哀伤的一切，以及有限生命的种种忧患和有限制的需求，我们均遗留于那漫无涯际的岁月世界的浅滩上犹如抵达山巅，尘世一切那清晰的轮廓尽在远方。我们沉静地观察展现在面前的景观，遥看具有其一切限制的世界，犹如居于严峻的现实之上者，以精神之目光俯视这一现实。现存世界作为这一纯净之域的某种反射，作为映像；其色调、差异和光亮 
　　，在精神的太阳照耀之下，在永恒的宁静中皆被锐减。”（《宗教哲学讲演录》） 
　　13)盖人类之精神现象普遍历经五个阶段，即：巫、信、智、理、魔。 
　　巫即巫术，信即信仰，智即知智，理即理序，魔即魔境。 
　　14)古谚谓“道高一尺，魔高一丈”。魔性胜乎人性，宇宙胜乎人类。故歌德《浮士德》中预言，历史终以魔性胜乎人性及智性及理序而告终。 
　　老子云：“绝圣弃智。”圣者，知觉。智者，智理。不弃智理，则不能通乎魔境，由道入魔，由魔入无，由无人觉，由觉悟佛。 
　　15)佛学是佛学，佛教是佛教。我研究佛，所关注先是“学”，而非“教”。我参证佛，所注重是教，而非学。 
　　予研读佛经，首先试图拆破文字障，打通古今中外上下，使之成为凡人亦可以探究之学问。 
　　予未受戒入僧门，有信仰而无执迷，有敬畏而无崇拜。少与和尚来往，是不入宗籍的自修士。 
　　佛言：万法平等，众生平等，万法归一。唯卑贱者至高贵，圣人、佛法在干屎橛中。 
　　顶礼南无阿弥陀佛！

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在线试读部分章节

　　论“有”与“无”
　　（存在与虚无）
　　【何新按】“有”与“无”，即存在与空无，自古希腊哲人巴门尼德指出这两个范畴存在悖论以后，曾经成为西方哲学中最重要的本体论范畴。黑格尔在其《逻辑学》中，以专门章节详细讨论。
　　在东方哲学中，中国之巴门尼德老聃也曾在《道德经》中讨论“有”与“无”问题。在魏晋玄学以及中古佛教哲学中，这两个范畴则分化成为崇有论以及虚无论两派，又被佛学之“有宗”及“空宗”作为思辨以及论辩的经典范畴。
　　但两宋以后中国本体论哲学消亡。因此清代以来特别是近代、现代人，对本体论之“有”、“无”两个概念基本丧失了抽象意义的理解。
　　在现代西方哲学中，由于近代经验主义、分析哲学的兴起以及本体论、形而上学的消亡，包括罗素、维特根斯坦等所谓“大师”，对这两个本体论范畴的哲学意义也完全失去了关于哲学与宗教的本体论理解。
　　本文拟重新追溯“有”、“无”这一对基本本体范畴的哲学含义。
　　
　　《道德经》第一章乃老子之本体论。老子认为：虚无为万物之本体。虚无与存有同时并存。“天下万物生于有，有生于无。”（第40章）老子的这一本体论思想，自河上公及王弼以来从未能得到历代注家的真正理解。
　　相似的观点，亦见于小亚细亚爱非斯哲人赫拉克利特、印度的《呔陀经》以及早期佛教思想中。顺便指出，我在早年（1981年）对老子的研究中，曾将老子思想与古希腊的赫拉克利特相比照。这一观点后来为很多人所沿袭。但实际上，二者之间还是具有深刻本体论和方法论的不同。赫拉克利特提出了一个“能量流”（“活火”everlivingfire）的重要宇宙概念，赫氏思想更具有科学主义的简明化倾向。这都是老子思想所没有的。但赫氏思想却缺乏老子思想中“道”一元论的系统性，而老子哲学的神秘主义色彩则更具有耐人寻味的深隽性。
　　黑格尔《逻辑学》《小逻辑》的第一章均为“有论”（又译“存在论”）。在这一章里，黑格尔极其深刻地分析了关于“有／无”同一『生的命题。我读过国内外许多解读黑格尔“有论”的著作。然而发现并没有人真正懂得黑格尔“有与无具有同一性”的命题。而这个命题，又正是老子哲学本体论的第一命题。

论“有”与“无” 
　　（存在与虚无） 
　　【何新按】“有”与“无”，即存在与空无，自古希腊哲人巴门尼德指出这两个范畴存在悖论以后，曾经成为西方哲学中最重要的本体论范畴。黑格尔在其《逻辑学》中，以专门章节详细讨论。 
　　在东方哲学中，中国之巴门尼德老聃也曾在《道德经》中讨论“有”与“无”问题。在魏晋玄学以及中古佛教哲学中，这两个范畴则分化成为崇有论以及虚无论两派，又被佛学之“有宗”及“空宗”作为思辨以及论辩的经典范畴。 
　　但两宋以后中国本体论哲学消亡。因此清代以来特别是近代、现代人，对本体论之“有”、“无”两个概念基本丧失了抽象意义的理解。 
　　在现代西方哲学中，由于近代经验主义、分析哲学的兴起以及本体论、形而上学的消亡，包括罗素、维特根斯坦等所谓“大师”，对这两个本体论范畴的哲学意义也完全失去了关于哲学与宗教的本体论理解。 
　　本文拟重新追溯“有”、“无”这一对基本本体范畴的哲学含义。 
　　 
　　《道德经》第一章乃老子之本体论。老子认为：虚无为万物之本体。虚无与存有同时并存。“天下万物生于有，有生于无。”（第40章）老子的这一本体论思想，自河上公及王弼以来从未能得到历代注家的真正理解。 
　　相似的观点，亦见于小亚细亚爱非斯哲人赫拉克利特、印度的《呔陀经》以及早期佛教思想中。顺便指出，我在早年（1981年）对老子的研究中，曾将老子思想与古希腊的赫拉克利特相比照。这一观点后来为很多人所沿袭。但实际上，二者之间还是具有深刻本体论和方法论的不同。赫拉克利特提出了一个“能量流”（“活火”everlivingfire）的重要宇宙概念，赫氏思想更具有科学主义的简明化倾向。这都是老子思想所没有的。但赫氏思想却缺乏老子思想中“道”一元论的系统性，而老子哲学的神秘主义色彩则更具有耐人寻味的深隽性。 
　　黑格尔《逻辑学》《小逻辑》的第一章均为“有论”（又译“存在论”）。在这一章里，黑格尔极其深刻地分析了关于“有／无”同一『生的命题。我读过国内外许多解读黑格尔“有论”的著作。然而发现并没有人真正懂得黑格尔“有与无具有同一性”的命题。而这个命题，又正是老子哲学本体论的第一命题。 
　　黑格尔说： 
　　“有即是无这一命题，从表象或理智性的观点看，似乎是太离奇矛盾了。甚至也许会以为这说法，简直是开玩笑。要承认这话为真理，实难做到。因为有与无就其直接性看，乃是根本对立的。……用不着费好大的机智，就可以取笑‘有就是无’这一命题。” 
　　“例如反对这命题的人可以说，如果‘有’与‘无’无别，那么，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管他们存在（有）或非存在（无）都是一样的了。” 
　　而黑格尔解释说，从哲学立场，有无同一性这个命题，来自对变易质相的观察和分析： 
　　“足以表示有无统一的最接近的例子是变易(DasWerden)。人人都有关于一种变易的表象，甚至都可承认变易是一个表象。而若加以分析，则变易这个表象，包含有‘有’的规定，同时也包含与‘有’相反的‘无’的规定；而且这两种规定在‘变易’这一表象里又是不可分离的。所以，变易就是‘有’与‘无’的统一。” 
　　我们试举一具体实例，来观察一下关于“有无同一性”这一命题是如何被抽象出来的： 
　　例如一个鸡蛋变成一只雏鸡。 
　　雏鸡对于鸡蛋，是质相完全不同的另一“他物”（贺麟译作“别物”）。 
　　但孵化的过程，也就是鸡蛋自身变异（“自我异化”）的过程。在这一过程中，鸡蛋的质相消失于雏鸡中。 
　　试以“有”与“无”这一对范畴对这一过程作概念分析（思辨），如果我们设定鸡蛋为最初的存在物（“有”），则当此枚鸡蛋“有”时，将生的雏鸡尚是一种非有者（即“无”）。 
　　而当雏鸡诞生之时，那枚鸡蛋（受精卵）则不复存有即由“有”而转化为“无”。由此可见，这个过程同时是如下两个过程的对逆发生： 
　　鸡蛋变雏鸡=雏鸡消解鸡蛋 
　　鸡蛋：有变→无雏鸡：无变→有 
　　当雏鸡是“无”时，则鸡蛋是“有”。 
　　当雏鸡是“有”时，则鸡蛋是“无”。 
　　因此：这个变化过程是一有相（鸡蛋）变为一无相（零），同时又是一无相（雏鸡）变为一有相（壹）。 
　　又因此，鸡蛋和雏鸡都是“有”和“无”的统一体：在鸡蛋（有）中潜伏着一个尚作为“无”的雏鸡，而在雏鸡中潜伏着一个曾作为“有”的鸡蛋。存在者是一种对立面的统一体。 
　　从名相的角度分析，“鸡蛋”是一个名称，而“雏鸡”则是另一个对立的名称。所以老子说：“名可名，非常（长）名。”而雏鸡又将变为大鸡，大鸡又将死亡而再成为新物，这就是“道可道，非常（长）道”。此语真正的意义是：导生又有新的导生，所以没有永恒单一的导生。 
　　故黑格尔说： 
　　“有过渡到无，无过渡到有，是变易的原则。所以‘有’中有‘无’，‘无’中有‘有’；但在‘无’中能保持其自身的‘有’，乃是变易。” 
　　作为无相而尚未得到命名，这是万物发生伊始“无名，天地之始”。而第一物种之名，设如“鸡蛋”一名正是“雏鸡”以及此后生生万物演变之链的一个初始即“有名，万物之母”。理解了以上分析，《老子》之第一章以及黑格尔《逻辑学》的第一章，就丝毫也不难理解了。 
　　这个观点可以泛化（具普遍性）。也就是说，同样的思辨可以应用于分析一切变易的过程，例如一个人的死亡（由有而无）以及一个婴孩之诞生（由无而有）。 
　　人们常以为，宇宙中的消逝者是“时间”，因此有一客观之“时间”之流，成矢量（时间箭头）。而处在时流之中的万物本身，是不流变的。有所流变只是偶相。 
　　殊不知，宇宙中井不存在所谓“时间”，存在的只是一个永恒的万物自身之流变过程。流失的并不是时间，而是万物本体自身。 
　　正是这种分析可以引导出这样一个结论：在一切存在物中，都潜伏着作为自我否定（即他物）的对立物（黑格尔）。黑格尔说： 
　　“在变易中，与‘无’为一的‘有’及与‘有’为一的‘无’，都只是消逝着的东西。事实上摆在我们前面的，就是某物成为另一他物，而另一他物一般地又成为另一物。某物既与另一他物有相对关系，则某物本身也是一与另一物对立之另一物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是另一他物），因此可以推知，当某物过渡到另一他物时，只是和它自身在一起罢了。而这种在过渡中、在另一物中达到的自我联系，就是真正的无限，而成为自为存在。” 
　　黑格尔又指出： 
　　“在哲学史上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑理念。当赫拉克利特说一切皆在流动时，他已经道出了变易是万有的基本规定。反之，埃利亚学派的人，有如前面所说，则认‘有’、认坚硬静止的‘有’为唯一的真理。针对着埃利亚学派的原则，赫拉克利特于是进一步说：有比起非有来并不更多一些。” 
　　通过以上的示例与分析，这些听起来似若天书的神秘语言，应都可以豁然而解。黑格尔这些话不仅包含了对于作为哲学范畴的“有”与“无”相同一的深刻思辨，而且对于理解老子、赫拉克利特的思想非常重要。 
　　然而事实上，过去从来没有一个黑格尔哲学的研究者能够真正理解和准确地解释黑格尔的上述思想。因而他们也就无法真正理解老子关于有与无即存在与非存在的概念分析。从哲学与宗教理性的历史看，有与无的思辨乃是早期哲学及宗教思辨所普遍关注的一个最重大问题。 
　　实际上，存在与非存在即有相与无相的问题，也就是关于生命与死亡的问题，以及关于存在和生存之意义的问题，印度古经《黎俱吠陀》说： 
　　“无即非有，有亦非有。” 
　　“死即非有，不死亦无。黑夜白昼，二无迹象。”（同上） 
　　讲的也正是这个道理。 
　　中古倒教名僧龙树《中论颂》中说： 
　　“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。” 
　　“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。” 
　　这些话听起来神秘无比，其实讲的也不过就是上述有／无均非实相的道理。 
　　在中国思想史上，老子及《易经》经传中最早提出这个问题。而在魏晋玄学和隋唐佛学中，关于有／无问题以及空与不空的名相（关于实体及符号与现象）的问题，曾两度形成哲学与宗教恩辨大争论的高潮。 
　　我们还有必要指出的一点是，在现代物理学中，关于古典哲学中所抽象讨论的“有无”变迁问题，已经在关于相变与临界现象的研究中发展成为一个极其重要的学科。物理学之所谓“相”，可对应于黑格尔《逻辑学》之所谓“质”，亦即古典哲学家之所谓“有”。 
　　“相”即一定序态的物理“质”，它潜伏于另一质态中。通过可定量分析的临界条件的参量连续变化（“量变”），达到打破平衡态的临界突变（即相变／质变）。 
　　1969年普利高津将非平衡相变中出现的有序和结构发展为“耗散结构”理论，1977年他由于这一理论而获得诺贝尔化学奖。他后来曾对记者说他的理论受益于中国的老子。这是十分耐人寻味的。

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