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生肖是一种源远流长的象征编码系统，有它神秘莫测的一面。十二生肖为什么是十二个，不多也不少？十二生肖是怎样产生的？起源于何时？为什么与十二地支相配？十二种动物的排序有什么根据？为什么其中十一种动物都是现实所有的，唯独龙这一种却是现实中没有的呢？本书集中研讨了猴生肖的文化蕴涵，侧重说明人与猴的互动关系，以及猴在中国文化传统中的多方面投影和表现。涉及神话、宗教、仪式、占卜、农牧业生产、风俗习惯、语言、文学、艺术、天文历法、地理、历史，乃至民间的衣食住行等方方面面，博采中外各民族猴文化材料，包括文献、考古文物和田野调查等，以资对照和比较。

内容简介

本丛书共有十二册，分别由学有专长的民俗和文化研究者撰写，每册集中研讨某一种生肖动物的文化蕴涵，侧重说明人与动物的互动关系，以及该种动物在中国文化传统中的多方面投影和表现。具体而言，涉及神话、宗教、仪式、占卜、农牧业生产、风俗习惯、语言、文学、艺术、天文历法、地理、历史，乃至民间的衣食住行等方方面面，博采中外各民族相关的动物文化材料，包括文献、考古文物和田野调查等，以资对照和比较。特别注意吸收近年来国内国际学界的新成果和新观点，力求做到知识性、趣味性和学术性的结合，希望能有较高的品位和较广的读者，把生肖文化的探讨引向深入，为中国文化研究拓展新的思路和空间。本书立足于现代科学立场，尝试较为全面和系统地把握中国的鼠生肖文化。

目　　录

引言
  猴在十二生肖中
第一章
  猴：动物世界中的灵物
  一、猴的品种
  二、古老的物种：考古出土之猴
  三、猴的性情与社会组织
  四、猴：人类的近亲
第二章
  生民造物的始祖与英雄
  ——神话中的猴
  一、猴子变成人
  二、猴子孕生人类
  三、猴子导致洪水潮天和人类的再殖或某生物的改变
  四、猴子化生世界万物
  五、猴子发明或传播某些人类文化事象
第三章
  猿猴抢婚及其他
  ——民间传说中的猴
  一、猿猴抢婚
  二、神奇生子
  三、其他内容的猿猴传说
第四章
  可爱又可厌的形象
  ——民间故事中的猴
  一、灵智引出的话题之一——聪明的猴子
  二、灵智引出的话题之二——聪明反被聪明误
  三、食人的猴精
第五章
  妙笔生花写申猴
  ——文人笔下的猴
  ～、诗歌中的猿猴形象
  二、散文中的猿猴形象
  三、笔记小说中的猿猴形象
第六章
  光彩照人的美猴王
  ——《西游记》与孙悟空
  一、《西游记》中的孙悟空
  二、孙悟空形象的衍变及原型
  三、孙悟空形象的影响
第七章
  智逊一筹终为奴
  ——人类对猿猴的捕捉和利用
  一、猿猴的制伏与捕捉
  二、猴戏
  三、猴羹·猴酒·猴脑
  四、猿猴的其他用途
第八章
  猿猴形象多处有
  ——人对猿猴的“心用”  
  一、民间信仰中的猴
  二、有关猴的各种俗语
  三、猴拳与猿戏
  四、猴与工艺美术
第九章
  猴年与属猴的人
  ——民间信仰观念中的生肖猴
  一、猴年的运势
  二、肖猴人的性格与命运
结语

前　　言

“生肖”指的是人所生年的属相，一共有十二个，通称十二属相或十二相属，分别用十二种动物来代表。十二种动物又同十二地支两两相配：子为鼠，丑为牛，寅为虎，卯为兔，辰为龙，巳为蛇，午为马，未为羊，申为猴，酉为鸡，成为狗，亥为猪。我国传世的书面文献中最早记录十二生肖的是东汉王充所著《论衡》。后代的人们认为人出生在哪一年就属哪一年的动物，如子年出生者属鼠，丑年出生者属牛……亥年出生者属猪。“生”者，所生之年也；“肖”者，类似、相似也。生肖之说成为中国民间普遍流行的记生年和记岁、排辈分的符号体系，两千年来早已蔚为大观，妇孺皆知。哪怕是足不出户的村夫野老，目不识丁的走卒乞丐，他们或许“不知有汉，无论魏晋”，对今夕是何夕、今年是何年都不甚清楚，但是若问到他们属什么，恐怕没有多少人答不上来吧。在我国历史上，由于各族人民的喜闻乐见和高度关注，生肖从简单的记时原则发展为具有弥漫性质的文化现象，历久不衰。在民间流行的除了生肖游戏、生肖算命外，还有生肖剪纸、生肖卡、生肖图、生肖灯、生肖面食等，多不胜举。古人不光活在世上时要使用生肖屏风、生肖镜、生肖钱币等以图吉利，佩带生肖护符以图保佑，即便死后下阴间也要带上生肖俑，富贵人的墓室还要绘上生肖壁画。真可谓生生死死与生肖相伴。生肖文化的大普及既是民俗生命力旺盛的表现，也离不开知识阶层的推波助澜。古诗中的“生肖体”便出于历代文人墨客的贡献。《列朝诗集》收载的明人胡俨《十二辰诗》云：鼷鼠饮河河不干，牛女常年相见难。赤手南山缚猛虎，月中取兔天漫漫。骊龙有珠常不睡，画蛇添足适为累。老马何曾有角生，羝羊触藩徒喷嚏。莫笑楚人冠沐猴，祝鸡空自老林邱。舞阳屠狗沛中市，平津牧豕海东头。作诗者将十二属相同十二种传说或典故融合为一体，在讲述生肖知识的同时又传播了历史知识，收到趣味横生的效果。民间不少生肖歌谣也采取了类似的表现手法，使生肖之说变得极为通俗易懂。一首台湾儿歌唱道：一鼠贼子名，二牛驶犁兄。三虎爬山崎，四兔游东京。五龙皇帝命，六蛇受人惊。七马跑兵营，八羊吃草岭。九猴爬树头，十鸡啼三声。十一狗吠客兄，十二猪茶(台湾地方音，杀)刀命。生肖作为本土性的民间常识虽然简单生动，易学又易记，但是作为一种源远流长的象征编码系统，也还有它神秘莫测的一面。比如说十二生肖为什么是十二个，不多也不少？十二生肖是怎样产生的？起源于何时？为什么与十二地支相配？十二种动物的排序有什么根据？为什么其中十一种动物都是现实中所有的，唯独龙这一种却是现实中没有的呢？……本丛书立足于现代科学立场，尝试较为全面和系统地把握中国的生肖文化。丛书共有十二册，分别由学有专长的民俗和文化研究者撰写，每册集中研讨某一种生肖动物的文化蕴涵，侧重说明人与动物的互动关系，以及该种动物在中国文化传统中的多方面投影和表现。具体而言，涉及神话、宗教、仪式、占卜、农牧业生产、风俗习惯、语言、文学、艺术、天文历法、地理、历史，乃至民间的衣食住行等方方面面，博采中外各民族相关的动物文化材料，包括文献、考古文物和田野调查等，以资对照和比较。特别注意吸收近年来国内国际学界的新成果和新观点，力求做到知识性、趣味性和学术性的结合，希望能有较高的品位和较广的读者，把生肖文化的探讨引向深入，为中国文化研究拓展新的思路和空间。谨为之序。叶舒宪 2007年12月30日

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“生肖”指的是人所生年的属相，一共有十二个，通称十二属相或十二相属，分别用十二种动物来代表。十二种动物又同十二地支两两相配：子为鼠，丑为牛，寅为虎，卯为兔，辰为龙，巳为蛇，午为马，未为羊，申为猴，酉为鸡，成为狗，亥为猪。我国传世的书面文献中最早记录十二生肖的是东汉王充所著《论衡》。后代的人们认为人出生在哪一年就属哪一年的动物，如子年出生者属鼠，丑年出生者属牛……亥年出生者属猪。
“生”者，所生之年也；“肖”者，类似、相似也。生肖之说成为中国民间普遍流行的记生年和记岁、排辈分的符号体系，两千年来早已蔚为大观，妇孺皆知。哪怕是足不出户的村夫野老，目不识丁的走卒乞丐，他们或许“不知有汉，无论魏晋”，对今夕是何夕、今年是何年都不甚清楚，但是若问到他们属什么，恐怕没有多少人答不上来吧。在我国历史上，由于各族人民的喜闻乐见和高度关注，生肖从简单的记时原则发展为具有弥漫性质的文化现象，历久不衰。在民间流行的除了生肖游戏、生肖算命外，还有生肖剪纸、生肖卡、生肖图、生肖灯、生肖面食等，多不胜举。古人不光活在世上时要使用生肖屏风、生肖镜、生肖钱币等以图吉利，佩带生肖护符以图保佑，即便死后下阴间也要带上生肖俑，富贵人的墓室还要绘上生肖壁画。真可谓生生死死与生肖相伴。生肖文化的大普及既是民俗生命力旺盛的表现，也离不开知识阶层的推波助澜。古诗中的“生肖体”便出于历代文人墨客的贡献。《列朝诗集》收载的明人胡俨《十二辰诗》云：鼷鼠饮河河不干，
牛女常年相见难。 赤手南山缚猛虎， 月中取兔天漫漫。 骊龙有珠常不睡， 画蛇添足适为累。 老马何曾有角生，羝羊触藩徒喷嚏。
莫笑楚人冠沐猴， 祝鸡空自老林邱。 舞阳屠狗沛中市，
平津牧豕海东头。作诗者将十二属相同十二种传说或典故融合为一体，在讲述生肖知识的同时又传播了历史知识，收到趣味横生的效果。民间不少生肖歌谣也采取了类似的表现手法，使生肖之说变得极为通俗易懂。一首台湾儿歌唱道：一鼠贼子名，二牛驶犁兄。三虎爬山崎，四兔游东京。五龙皇帝命，六蛇受人惊。七马跑兵营，八羊吃草岭。九猴爬树头，十鸡啼三声。十一狗吠客兄，十二猪茶(台湾地方音，杀)刀命。生肖作为本土性的民间常识虽然简单生动，易学又易记，但是作为一种源远流长的象征编码系统，也还有它神秘莫测的一面。比如说十二生肖为什么是十二个，不多也不少？十二生肖是怎样产生的？起源于何时？为什么与十二地支相配？十二种动物的排序有什么根据？为什么其中十一种动物都是现实中所有的，唯独龙这一种却是现实中没有的呢？
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本丛书立足于现代科学立场，尝试较为全面和系统地把握中国的生肖文化。丛书共有十二册，分别由学有专长的民俗和文化研究者撰写，每册集中研讨某一种生肖动物的文化蕴涵，侧重说明人与动物的互动关系，以及该种动物在中国文化传统中的多方面投影和表现。具体而言，涉及神话、宗教、仪式、占卜、农牧业生产、风俗习惯、语言、文学、艺术、天文历法、地理、历史，乃至民间的衣食住行等方方面面，博采中外各民族相关的动物文化材料，包括文献、考古文物和田野调查等，以资对照和比较。特别注意吸收近年来国内国际学界的新成果和新观点，力求做到知识性、趣味性和学术性的结合，希望能有较高的品位和较广的读者，把生肖文化的探讨引向深入，为中国文化研究拓展新的思路和空间。谨为之序。
叶舒宪 2007年12月30日</p>

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20世纪20、30年代，我国早期的民俗学研究者及爱好者，在河南、江苏、浙江、陕西、四川等地区，都采集到了各种“版本”的猴娃娘型故事，其主体内容均与上文所述之“型式”大致相同。这类传说在我国蕴藏之丰富及分布之普遍，由此也可见其一斑。那么，这类传说具有什么样的内涵呢？在猿猴抢婚类的传说中，实际上体现着远古文化的印迹与后世各种观念相互交织的影响。首先，我们可以从这类传说中看到动物崇拜观念的痕迹。前文已经多次谈到，动物崇拜观念是人类生活早期一种普遍而又重要的文化现象，处于幼年时期的人类，由于受“万物有灵”这一占主导地位的世界观的影响，对与自己有较多接触的各种动物，大都因其所具有的独特能力而产生了崇拜。猴是一种早于人类出现的动物，而在人类诞生的初期，就与这种动物接触密切。猴所具有的灵巧、机智、与人类相近的形貌以及旺盛的生殖力，都有可能引起人特别的注意并进而形成对它的崇拜。上一章所谈的与猴有关的各种起源神话，即是在猴崇拜观念影响下的产物。而猿猴抢婚传说中人兽婚配的内容，也显然体现着这种观念的影响。一般来说，传说是晚于神话而产生的。随着人类社会生活的不断丰富和人对自然、社会认识的日趋客观，神话产生的基础开始削弱，新的神话不再产生，在这种情况下，传说才逐步兴旺起来。这就是说，一些传说中尽管也可能受到某种原始思维或观念的影响，但同神话相比，这种影响的程度及神圣性则必然会有较大的减弱。猿猴抢婚的传说中，在反映动物崇拜观念的同时，又体现着后世产生的“人兽分开”的观念。人兽分开观念相对于原始的神话观念而言，是在混沌无序的神话时代结束、宇宙与人间的基本秩序确立之后，人开始明确自己“万物之灵长”的地位，并从自身的角度为世界“立法”的一种表现，它可以说是传说时代开始之后具有代表性的观念。万物有灵的信仰观念这时逐渐削弱，代之而来的，是以逐步增强的理性认识对人在自然万物之间特殊地位的确定。尽管这时人和动物的关系依然密切——有的动物与人生活的联系甚至更加紧密了，但从社会道德、礼义尊严和人之本性的角度，人们还是要强调自己与动物的区别。这种区别属于本质的差异，是完全不同的两类之间的高下不同、优劣不同、贤愚不同，即所谓“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽”。(《礼记·曲礼》上)这样，不仅人要自觉强调自身与动物的差异，在神话时代可以和人任意沟通往来的动物，也必须恪守其本分，规规矩矩地做“禽兽”。自觉强调人兽的区别，还成了人确立自我尊严乃至人之本性的一项重要参照，当某人被与兽相类比之时，则意味着此人作为“人”——即社会化、文化化的动物——的资格受到了侮辱性的否定。也就是“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”(《礼记·曲礼》上)可以看出，这种强调人兽之别的观点，与前文所述人类起源于猴的神话观念之间，有了巨大的不同。猿猴抢婚传说的产生，则正是这两种观念共同作用的结果。传说所讲述的主要内容，还是人兽婚配的故事。但是，与起源神话中对于作为人祖的猴的认同和赞誉性叙述不同，传说中的猴则以“异类”的面目出现，是一种遭人嫌恶或使人感到恐惧的形象。我们看到，传说的事件是在人类已经处于正常生活秩序的情况下发生的：几乎在所有猿猴抢婚传说作品的开头，都讲到了姑娘捣米(推碾子)或淘米的活动，这一活动以及故事中都提到的“家”或“门”，可以看做是人们处在基本安定的农耕社会的写照。这种情况表明，人通过自己创造的文化和社会生活环境，已经与动物有了明显的区分，人兽分开的状态已基本形成。猴则是对这种状态的破坏者。它来自人生活环境以外的世界，这个“外部世界”，对人而言是一个陌生的、遥远的(难以发现的)和充满危险的世界，它同人所生活的“内部世界”的温暖、亲切和安全，形成明显的对立。而两个世界的分立及人与兽在各自的世界安分守己，也正是人兽分开的宇宙秩序的一个重要标志。传说中的猴不仅闯入了不属于自己的“内部世界”，而且迫使内部世界的人来到外部世界，这本身就是对人所确立的秩序的一种扰乱，它与人的婚媾行为，更是严重破坏了这一秩序。这样，作为“破坏者”和来自外部世界的“异类”，传说中的猴表现为一种反面的形象，便是自然而然的结果了。这种“异类”，在一些后起的传奇故事中，甚至进一步变成了祸害人类的“妖异”。例如六朝志怪小说《异苑》中的《徐寂之》讲道：徐寂之野行，遇一女子，遂相好数年。寂之日渐枯瘦。后其弟助之，发现女子实为一母猴所变，乃杀之，寂之病方渐愈。但是，猿猴抢婚传说中被抢的姑娘在被家人找到时，她在猴穴的生活似乎颇为平静、安心；对姑娘与猴婚配这一事实，姑娘及其家人，也似乎并未表现出过多的歧视或嫌弃——而这种态度往往是后世对待类似情况时常有的。从这里我们也可以看出，在猿猴抢婚传说中，后世的伦理道德观念尚未完全左右故事的思想，而早期的动物崇拜观念还保持着较深的影响，正因为这样，人们才会表现出对人兽婚配事件“见怪不怪”的态度。这类传说的结局，大都是人兽婚配的行为被人们加以中止，被抢夺的姑娘重新回到内部世界；不甘于此的猴则遭到了人的惩治，被迫返回属于它自己的世界。于是，人所确立的宇宙秩序在人们的维护之下，再次恢复了正常状态。由此可见，传说在体现远古时代人类生活与观念之影子的同时，尤其主要的，似乎还在表达同告别不久的“蒙昧”生活状态的彻底决裂，和对已经确立的自然秩序及社会秩序的进一步维护。此外，这类传说中还反映了民间普遍存在的对猿猴习性的一种认识，即所谓“猴性淫”的观念。钱钟书先生指出：“猿猴好人间女色，每窃妇以逃，此吾国古来流传俗说，屡见之稗官野史者也。”在引阮籍《猕猴赋》，张华《博物志》、《太平广记》等文献中的相关资料加以说明的同时，钱先生还引用了莎士比亚戏剧中的资料，指出此类观念不仅存在于中国，在西方国家也有流行。P49-51

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20世纪20、30年代，我国早期的民俗学研究者及爱好者，在河南、江苏、浙江、陕西、四川等地区，都采集到了各种“版本”的猴娃娘型故事，其主体内容均与上文所述之“型式”大致相同。这类传说在我国蕴藏之丰富及分布之普遍，由此也可见其一斑。那么，这类传说具有什么样的内涵呢？在猿猴抢婚类的传说中，实际上体现着远古文化的印迹与后世各种观念相互交织的影响。首先，我们可以从这类传说中看到动物崇拜观念的痕迹。前文已经多次谈到，动物崇拜观念是人类生活早期一种普遍而又重要的文化现象，处于幼年时期的人类，由于受“万物有灵”这一占主导地位的世界观的影响，对与自己有较多接触的各种动物，大都因其所具有的独特能力而产生了崇拜。猴是一种早于人类出现的动物，而在人类诞生的初期，就与这种动物接触密切。猴所具有的灵巧、机智、与人类相近的形貌以及旺盛的生殖力，都有可能引起人特别的注意并进而形成对它的崇拜。上一章所谈的与猴有关的各种起源神话，即是在猴崇拜观念影响下的产物。而猿猴抢婚传说中人兽婚配的内容，也显然体现着这种观念的影响。一般来说，传说是晚于神话而产生的。随着人类社会生活的不断丰富和人对自然、社会认识的日趋客观，神话产生的基础开始削弱，新的神话不再产生，在这种情况下，传说才逐步兴旺起来。这就是说，一些传说中尽管也可能受到某种原始思维或观念的影响，但同神话相比，这种影响的程度及神圣性则必然会有较大的减弱。猿猴抢婚的传说中，在反映动物崇拜观念的同时，又体现着后世产生的“人兽分开”的观念。人兽分开观念相对于原始的神话观念而言，是在混沌无序的神话时代结束、宇宙与人间的基本秩序确立之后，人开始明确自己“万物之灵长”
的地位，并从自身的角度为世界“立法”的一种表现，它可以说是传说时代开始之后具有代表性的观念。万物有灵的信仰观念这时逐渐削弱，代之而来的，是以逐步增强的理性认识对人在自然万物之间特殊地位的确定。尽管这时人和动物的关系依然密切——有的动物与人生活的联系甚至更加紧密了，但从社会道德、礼义尊严和人之本性的角度，人们还是要强调自己与动物的区别。这种区别属于本质的差异，是完全不同的两类之间的高下不同、优劣不同、贤愚不同，即所谓“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽”。(《礼记·曲礼》上)这样，不仅人要自觉强调自身与动物的差异，在神话时代可以和人任意沟通往来的动物，也必须恪守其本分，规规矩矩地做“禽兽”。自觉强调人兽的区别，还成了人确立自我尊严乃至人之本性的一项重要参照，当某人被与兽相类比之时，则意味着此人作为“人”——即社会化、文化化的动物——的资格受到了侮辱性的否定。也就是“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”(《礼记·曲礼》上)
可以看出，这种强调人兽之别的观点，与前文所述人类起源于猴的神话观念之间，有了巨大的不同。猿猴抢婚传说的产生，则正是这两种观念共同作用的结果。传说所讲述的主要内容，还是人兽婚配的故事。但是，与起源神话中对于作为人祖的猴的认同和赞誉性叙述不同，传说中的猴则以“异类”的面目出现，是一种遭人嫌恶或使人感到恐惧的形象。我们看到，传说的事件是在人类已经处于正常生活秩序的情况下发生的：几乎在所有猿猴抢婚传说作品的开头，都讲到了姑娘捣米(推碾子)或淘米的活动，这一活动以及故事中都提到的“家”或“门”，可以看做是人们处在基本安定的农耕社会的写照。这种情况表明，人通过自己创造的文化和社会生活环境，已经与动物有了明显的区分，人兽分开的状态已基本形成。猴则是对这种状态的破坏者。它来自人生活环境以外的世界，这个“外部世界”，对人而言是一个陌生的、遥远的(难以发现的)和充满危险的世界，它同人所生活的“内部世界”的温暖、亲切和安全，形成明显的对立。而两个世界的分立及人与兽在各自的世界安分守己，也正是人兽分开的宇宙秩序的一个重要标志。传说中的猴不仅闯入了不属于自己的“内部世界”，而且迫使内部世界的人来到外部世界，这本身就是对人所确立的秩序的一种扰乱，它与人的婚媾行为，更是严重破坏了这一秩序。这样，作为“破坏者”和来自外部世界的“异类”，传说中的猴表现为一种反面的形象，便是自然而然的结果了。这种“异类”，在一些后起的传奇故事中，甚至进一步变成了祸害人类的“妖异”。例如六朝志怪小说《异苑》中的《徐寂之》讲道：徐寂之野行，遇一女子，遂相好数年。寂之日渐枯瘦。后其弟助之，发现女子实为一母猴所变，乃杀之，寂之病方渐愈。但是，猿猴抢婚传说中被抢的姑娘在被家人找到时，她在猴穴的生活似乎颇为平静、安心；对姑娘与猴婚配这一事实，姑娘及其家人，也似乎并未表现出过多的歧视或嫌弃——而这种态度往往是后世对待类似情况时常有的。从这里我们也可以看出，在猿猴抢婚传说中，后世的伦理道德观念尚未完全左右故事的思想，而早期的动物崇拜观念还保持着较深的影响，正因为这样，人们才会表现出对人兽婚配事件“见怪不怪”的态度。这类传说的结局，大都是人兽婚配的行为被人们加以中止，被抢夺的姑娘重新回到内部世界；不甘于此的猴则遭到了人的惩治，被迫返回属于它自己的世界。于是，人所确立的宇宙秩序在人们的维护之下，再次恢复了正常状态。由此可见，传说在体现远古时代人类生活与观念之影子的同时，尤其主要的，似乎还在表达同告别不久的“蒙昧”生活状态的彻底决裂，和对已经确立的自然秩序及社会秩序的进一步维护。此外，这类传说中还反映了民间普遍存在的对猿猴习性的一种认识，即所谓“猴性淫”的观念。钱钟书先生指出：“猿猴好人间女色，每窃妇以逃，此吾国古来流传俗说，屡见之稗官野史者也。”在引阮籍《猕猴赋》，张华《博物志》、《太平广记》等文献中的相关资料加以说明的同时，钱先生还引用了莎士比亚戏剧中的资料，指出此类观念不仅存在于中国，在西方国家也有流行。
P49-51</p>

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