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内容简介

　　在自然和文化、人类和物质、有灵物和无灵物的图像界线中，审美过程有什么作用？围绕审美过程、动画效果和僵化的结构，《万物有灵》为我们带来这样一种艺术和理论观，即反思主体与客体的界线，人与物之间的相伴关系的现代焦虑感。探讨生命体与无生命体，或者纯主体和纯客体的界线在艺术主体化和客体化的变化中如何反映，并试图将这些美学过程置于殖民现代性的具体社会政治语境之中。

作者简介

　　安塞姆·弗兰克，1978年生，现为德国柏林世界文化之家（Haus der Kulturen der Welt）视觉艺术与影像部的负责人。他策划了2012年台北双年展、2008年第一届布鲁塞尔双年展，也是2008年第七届欧洲当代艺术双年展（Manifesta 7）的联合策展人之一。2006至2010年，他担任比利时安特卫普Extra City当代艺术中心主任；2001至2006年，在柏林KW当代艺术机构任助理策展人。编有《万物有灵》（Sternberg出版社，2010）。

目　　录

万物有灵：展览及其诸概念
无翼天使——布鲁诺?拉图尔与安塞姆?弗兰克对谈
生机、去物化以及无生命体的新魔力
达尔文的狗与阳伞：对万物有灵论的文化反应
聚合：菲利克斯?瓜塔里与机械万物有灵论
在北西伯利亚戏谑灵体：万物有灵论是否被过度正视？
作者简介
参展艺术家作品
后记

媒体评论

　　我郑重地向大家推介雅努什?科扎克的传记。雅努什·科扎克是一位优秀的人文主义者、医生以及儿童最好的朋友，也是现代教育学之父……由于拒绝抛弃他照顾的孤儿，雅努什?科扎克在特雷布林卡死难集中营中遇难。他是道德与无边人道主义的榜样。
　　——波兰驻华大使馆梅西亚参赞（Maciej Gaca）

　　读过此书才知道竟有如此才华横溢的人……科扎克加诸自身的任务，若是换作别人来做，意志不坚定的人早已一败涂地……少有人记得做孩子时的感受，科扎克用心揣摩、细心总结的教学技巧会让每个人都怀念自己的童年时光。
　　——《纽约时报》

　　……科扎克超越了他的时代，直到今天仍然打动着、鼓舞着与孩子们一起生活的我们。

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在线试读部分章节

　　“万物有灵”（Animism）展览始于我们在当下的艺术与大众文化产品（比如卡通）中都非常熟悉的动画（animation）。在艺术中，动画是一种惯用的效果，特别是通过运动，赋予某物生命活力，虽说当艺术作品（雕塑或特定图像）仿佛是在回应观者的凝视之时，这种效果同样会出现。然而，我们当做一种艺术效果而接受下来的，是一种超越了自身界限的历史冲突的主体。依照我们的见解，什么叫做“有生命的”？当我们在艺术领域之外提出这个
　　问题，便总是会引起更多的问题，这些问题要求我们进行更进一步地区分，为了使一切条理分明，清晰可鉴。似乎毋庸置疑的是：这种生动的效果微不足道，不能与自主的生命同日而语。然而，两者的分界线在哪里？是什么支配着灵魂、生命，以及行动的力量？有生命的（animate）物与无生命的（inanimate）物之间的界线，不折不扣的主体与微不足道的客体之间的界线，都不是自然存在的，不同的文化对于这一界线的感知和想象是截然不同的，这一简单的事实便可作其明证。因此，我们永远无法对所谓“正确”边界进行一个最终的“客观”的划分。然而，这条分界线也并不是“纯粹”主观的东西——毕竟，这对于我们如何构造自身与自然界之间的物质关系，以及对于在一个特定的社会中生物的社会地位与政治地位的问题，都是同样重要的。我们是否可能在构造知识系统和行动的同时，对这一分界线自身进行探讨和审视？“万物有灵”项目从如下前提出发：想象的各种分界有征兆地反映各种文化，在其中，表现方式、美学过程和媒介图像一道对这些分界线进行巩固、反映和侵犯。因此，展览探索这些边界如何在美学的主体化与客体化的过程中得到反映，并试图将这些美学过程置于殖民现代性的具体社会政治语境之中。
　　我们可以在万物有灵论中找到现代西方世界观（其二元论观点基于对主体与客体的严格区分）的最根本的“反原型”（antitype）。万物有灵论被用来表述这样一些世界观：在其中，自然与文化仿佛不存在界限，物、自然，或整个宇宙，都被认为是有生命的，因此近乎主体。在19世纪末期，随着殖民主义和对科学进步的信仰达到巅峰，现代世界观试图借助其“前现代他者”的图像来寻求自我认同。万物有灵论由此成为体现这一“他者”观念的典范。万物有灵论是“幻想破灭”、客观化、物化的现代性世界的一个“反原型”。用现代的眼光看来，它代表着一个充满神秘变化的世界，其中的边界划分恐怕远非正确，或者，用浪漫主义/乌托邦的话语来说，这些边界已被征服。

“万物有灵”（Animism）展览始于我们在当下的艺术与大众文化产品（比如卡通）中都非常熟悉的动画（animation）。在艺术中，动画是一种惯用的效果，特别是通过运动，赋予某物生命活力，虽说当艺术作品（雕塑或特定图像）仿佛是在回应观者的凝视之时，这种效果同样会出现。然而，我们当做一种艺术效果而接受下来的，是一种超越了自身界限的历史冲突的主体。依照我们的见解，什么叫做“有生命的”？当我们在艺术领域之外提出这个

问题，便总是会引起更多的问题，这些问题要求我们进行更进一步地区分，为了使一切条理分明，清晰可鉴。似乎毋庸置疑的是：这种生动的效果微不足道，不能与自主的生命同日而语。然而，两者的分界线在哪里？是什么支配着灵魂、生命，以及行动的力量？有生命的（animate）物与无生命的（inanimate）物之间的界线，不折不扣的主体与微不足道的客体之间的界线，都不是自然存在的，不同的文化对于这一界线的感知和想象是截然不同的，这一简单的事实便可作其明证。因此，我们永远无法对所谓“正确”边界进行一个最终的“客观”的划分。然而，这条分界线也并不是“纯粹”主观的东西——毕竟，这对于我们如何构造自身与自然界之间的物质关系，以及对于在一个特定的社会中生物的社会地位与政治地位的问题，都是同样重要的。我们是否可能在构造知识系统和行动的同时，对这一分界线自身进行探讨和审视？“万物有灵”项目从如下前提出发：想象的各种分界有征兆地反映各种文化，在其中，表现方式、美学过程和媒介图像一道对这些分界线进行巩固、反映和侵犯。因此，展览探索这些边界如何在美学的主体化与客体化的过程中得到反映，并试图将这些美学过程置于殖民现代性的具体社会政治语境之中。

我们可以在万物有灵论中找到现代西方世界观（其二元论观点基于对主体与客体的严格区分）的最根本的“反原型”（antitype）。万物有灵论被用来表述这样一些世界观：在其中，自然与文化仿佛不存在界限，物、自然，或整个宇宙，都被认为是有生命的，因此近乎主体。在19
世纪末期，随着殖民主义和对科学进步的信仰达到巅峰，现代世界观试图借助其“前现代他者”的图像来寻求自我认同。万物有灵论由此成为体现这一“他者”观念的典范。万物有灵论是“幻想破灭”、客观化、物化的现代性世界的一个“反原型”。用现代的眼光看来，它代表着一个充满神秘变化的世界，其中的边界划分恐怕远非正确，或者，用浪漫主义/
乌托邦的话语来说，这些边界已被征服。 
　　万物有灵论的文化依旧鲜活（如今，世界上40%
的人口拥有所谓“万物有灵论的信念”），对于西方的现代性传统来说，这些文化是难以解释的。如果我们从基本的假设出发，探讨是什么构成“自然”与“文化”，“主体”与“客体”，支撑起现代知识及其各个学科，那么，我们似乎没有别的选择，只能将万物有灵论描述为一种未能把握事物的客观现实的“信仰”或“单纯的信念”，最终将其解释为一种“心理机制”。对现代知识而言，万物有灵论者是未能获得“客观知识”的一群人，他们“错误”地将自己内在的心理现实与外在的现实相互混淆。在各种现代话语看来，如下事实仿佛在支持着上述看法：万物有灵论的文化远未做到不遗余力地以技术手段去征服周围的环境。然而，对于万物有灵论的现代看法是一个无处不在的投影，它并未将万物有灵论者所谈论的现实当做现实，而只是透过许多无须置疑的假设的镜片来进行考量，他们自身的知识就建立在这些假设之上，比如，假设“外面的”世界的基本构成成分是中性的、没有生命的物质，仅仅依照物质的法则运行。

我们以万物有灵论为主题，正因为它呈现出西方现代性观念的现实局限，是对在我们现代学院的学科分类中已然深入感知与知识结构的现代原则的挑战。万物有灵论的活动至多被归入“文化”之类，然而，它们不可以提出任何试图对宇宙和世界的实际特性进行表述的要求。

因此，“万物有灵”并不是一个在展示柜中陈列各种他者文化在某种意义上视作“有灵”的人类学器物的万物有灵论展览。西方现代观点将万物有灵论视作“前现代他者”错误地将没有生命的物体赋予灵魂的产物，这一观点本身便是这种现代性基本假设的症候性表现。相反，我们的意图是对这个术语和其中蕴含的观念进行考查，以之为鉴，审视西方现代性根源中这些基本的假设，由此识别各种分界、各种制造实际边界的活动、技术与神话的产物。“万物有灵”项目提出对现代想象（其观念作为一种表现和症候）进行修正与去殖民化的必要。

背景 
 
　　“万物有灵论”一词由英国人类学家爱德华· B · 泰勒（Edward B. Tylor，1832 ～ 1917）引入，他从17
世纪德国柏林重要思想家、最早的活力论者（vitalist）格奥尔格·恩斯特·斯塔尔（Georg Ernst
Stahl）处接受了这一术语。在泰勒看来，万物有灵论是对一种“信仰精神实存”的宗教的极简定义。他指出，一切宗教信仰都源自最初将生命、灵魂或精神赋予无生命的物体。依照泰勒的理论，文明从万物有灵论出发，经过多神论，发展为一神论，并继而发展到科学的最高阶段，由此从一种自然状态上升为一种现代技术文明。相反，南北美洲、非洲、亚洲和波利尼西亚的土著民族在这一演化过程中远远地落在了后面，依旧作为“自然状态”的“野蛮残余”而存在着。泰勒的万物有灵论概念有着大量的、漫长的前史。首先是一种宗教化的自然观，始于古希腊哲学，并就自然与灵魂的构成问题引起过长达数个世纪的神学论争。在基督教信仰扩张（以及1492
年以来欧洲的殖民扩张）的大背景下，泰勒的万物有灵论概念乃是对基督教反对“造像祭拜”、“偶像崇拜”和巫术的抗争的传承。另一个先例见于典型现代哲学家的思想之中，比如勒内·笛卡尔（Rene
Descartes）对内在与外在世界，身与心作为“第一性的质”与“第二性的质”的区分，又比如启蒙及科学实证主义哲学家们的思想，以及浪漫主义对“幻想破灭的世界”的反动。因其过于明确的进化论色彩，泰勒的万物有灵论在整个20
世纪的人种学研究中长期受到冷落。只是在最近，这一对此学科至关重要的概念才得到全新的发展和应用。然而，在心理学中，这一概念（从泰勒处直接借用而来）在“投射”（projection）理论的语境中一直扮演着重要的角色。对泰勒来说，“万物有灵论”一词是一种在物（客体、事物、自然）与人（灵魂、主体、个人）之间，在作为现代的当下与作为古代的过去之间确立“正确”距离的方法，而对西格蒙德·
弗洛伊德（Sigmund
Freud）来说，万物有灵论是一种确定内在自我与外在现实之间的“正确”边界的方法。弗洛伊德将万物有灵论称为“主体因自恋而产生对自身心理过程的过分高估”，一种对于“思想全能”的信仰，一种“不受约束的自恋”，致力于抵挡现实的“无情法则”。

客体化/ 客观化 
 
　　我们从希腊传统中继承了这样一种看法，将蝴蝶视为灵魂与变形的象征。而如今，只有当蝴蝶被标本针固定在已然确定的知识类别中时，才能够进入博物馆或展示柜示人。因此，一个真正意义上的“万物有灵”展览是不可能实现的。当一个“物体”脱离了它原先的语境（其中有着某种特定的现实），被移到博物馆中，它必然会失去自身特有的生命形态，进入另一个领域，在其中，它首先需要被客体化，被保存，因而失去生命。它被移到时间流之外，正如它被移到现实之外，拒绝任何形式的变化。因此，展览这一媒介自身便是现代性带来的“客体化”机制的一部分。在“万物有灵”展览中，许多艺术作品正是对展览这一媒介与万物有灵论之间的矛盾关系的反映。这种关系的矛盾之处，尤其在于博物馆中的物体在更深层的意义上依旧是有生命的——它们能够为一种特定的历史叙事、知识系统，以及观众们的幻想（当他们面对博物馆中的木乃伊或恐龙骨架，想象它们复活的样子，感到不寒而栗）赋予生命。而对于被殖民主义“物化”的整个世界，我们是否也能进行这样的想象？

……

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