梁启超与中国思想的过渡(1890 -1907)烈士精神与批判意识pdf/txt下载_在线阅读全文

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本书实由两本书组成，分别关于近代思想史上的两位重要人物：梁启超和谭嗣同。张灏先生对中国近代思想的研究，十分重视其中的一个“转变时期”。他亦自言选择梁启超，是因为他的思想形成刚好与这个时期相一致。梁启超从1890年代初登历史舞台，随后的时期里，一直活跃于中国思想舞台的中心。研究其思想，为探讨他所处的时代的思想变化提供了一个理想的切入点。张灏毛重的《危机中的中国知识分子》便有论及谭嗣同，之后仍觉意犹未尽，所以有这本小书。谭嗣同在中国近代史上不能算是一个了不起的思想家，但却有其特殊的历史意义。他一生很短暂，出现在历史舞台上的时间不过三四年，却留下了光彩的事迹、感人的身世和深远的影响。他的光彩吸引了无数人，作者也是其中一个。

内容简介

本书一反“西方的冲击”这一研究模式存在的偏颇，强调了中国文化传统在面临外部冲击时所具有的活力。作者通过对1890-1907年过渡时代梁启超思想的研究，详细考察了中西思想在很多领域内的相互影响，勾画出它们在梁启超思想发展中所起的作用，指出梁启超塑造的一代新民，与现代中国之间的联系，要比五四“新青年”更具有代表性。本书不愧为继李文森之后国外研究梁启超思想的又一力作。

作者简介

张灏，1937年生，原籍安徽省滁县。台湾大学历史系毕业后留学美国，获哈佛大学博士学位。曾长期担任美国俄亥俄州立大学历史系教授、香港科技大学人文学部教授，现为台北“中研院”院士。研究领域为中国思想史，特别是近代思想史。主要著作有《梁启超与中国思想的过渡（1890—1

目　　录

前言
梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)
第一章思想背景
第二章康有为在19世纪末的思想地位
第三章梁启超的早年生活和思想背景
第四章梁启超改良主义思想的形成：1896—1898年
第五章流亡中的梁启超
第六章新民
第七章改良与革命：梁启超的政治观和传统观
第八章新民与国家主义
第九章新民与私德
第十章结语
烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析
原版前言

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前　　言

前言：本书通过追溯这一时期的一位重要人物——梁启超思想的发展变化，对 19世纪90年代中期到20世纪初这一近代中国思想转变的关键时期作一探讨。之所以选择这一时期的梁启超，是因为他的思想形成刚好与本书所研究的历史时期相一致。19世纪90年代初，他的思想趋于成熟，

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第一章　思想背景
由晚清经世致用思想和反汉学运动的出现而导致的思想变化，对梁启超产生了深刻的影响。这两股思潮应被视作新儒学各种内在道德力量的发展。因此，对新儒学的这些发展作一简单介绍，对我们了解梁的思想背景是必要的。
作为儒学的复兴，新儒学基本上是一种以“仁”的观念为基础的信仰。在经典儒家学说中，“仁”自然是一个重要观念，但直到新儒学阶段，它才获得了无可争议的核心地位。至此，“仁”在儒家体系中普遍地被认为是事物的终极，即存在的固有目标。尽管在儒学的长期演变过程中，“仁”的含义经历了相当大的发展，但它的基本含义则大致是固定的。考察一下儒家在《论语》中所说的实现“仁”这一观念的两种方法，即“忠”和“恕”，便可很好地探知“仁”的基本含义。正如朱熹所说的，“忠”是达到最高的自我实现所必不可少的，而“恕”则是指一种扩大自我实现的义务，也可以这样说，帮助他人达到自我实现。换言之，“仁”表示一种双重准则的人生理想。首先，它代表一种不断的人格的道德修养义务，用儒家术语来说，就是自我修养（修身）。但这种修身没有被看作是一种自足的价值。当一个人在修炼自己的道德品质时，他也应该“扩大”自己的道德修养，也就是帮助他人实现道德修养。所以，“忠”的关心自身的义务与“恕”的关心他人的义务两者不可分割地联系在一起。但作为儒家思想特征的却通常是这样一个不曾言明的假设，即认为关心他人的义务只能通过在政府机构的政治活动才能完成。用儒家的术语来说，对君子而言，关心他人的义务几乎肯定就是对“经世致用”的承认。
因此，承担修身和经世致用两个义务对“仁”的实现是必不可少的，而且它们两者又是互相依赖的。根据儒家的人格理想，一个人不管他道德修养如何，如果他没有完成公共事业的义务，便不能被认为是圣人。同样，一个人不管他在公共事业上取得何等惊人的成就，如果他在道德上修养不够，他亦不能自称有经世之才。“仁”的这一双重义务在儒家最重要的“内圣外王”的理念中变得更为明确。
但必须注意的是，在儒家学说中，“内圣外王”理想主要适用于君子，即道德精英分子，而不是普通的人。固然，儒家思想所理解的君子是一种可通过功绩达到的精神境界；并且，根据儒家的理论，任何人都具有实现道德完美的潜力，并进而通过道德上的努力和奋斗成为一个君子。但是儒家也认为，虽然君子是任何人都可达到的境界，但只有少数人才有望通过艰难的修养和磨炼达到这种境界。也正是这些少数道德上有修养的人，才有资格承担统治和管理国家的责任。从这一意义上来说，内圣外王的理想仅仅对文化精英具有意义。

第一章　思想背景 由晚清经世致用思想和反汉学运动的出现而导致的思想变化，对梁启超产生了深刻的影响。这两股思潮应被视作新儒学各种内在道德力量的发展。因此，对新儒学的这些发展作一简单介绍，对我们了解梁的思想背景是必要的。 作为儒学的复兴，新儒学基本上是一种以“仁”的观念为基础的信仰。在经典儒家学说中，“仁”自然是一个重要观念，但直到新儒学阶段，它才获得了无可争议的核心地位。至此，“仁”在儒家体系中普遍地被认为是事物的终极，即存在的固有目标。尽管在儒学的长期演变过程中，“仁”的含义经历了相当大的发展，但它的基本含义则大致是固定的。考察一下儒家在《论语》中所说的实现“仁”这一观念的两种方法，即“忠”和“恕”，便可很好地探知“仁”的基本含义。正如朱熹所说的，“忠”是达到最高的自我实现所必不可少的，而“恕”则是指一种扩大自我实现的义务，也可以这样说，帮助他人达到自我实现。换言之，“仁”表示一种双重准则的人生理想。首先，它代表一种不断的人格的道德修养义务，用儒家术语来说，就是自我修养（修身）。但这种修身没有被看作是一种自足的价值。当一个人在修炼自己的道德品质时，他也应该“扩大”自己的道德修养，也就是帮助他人实现道德修养。所以，“忠”的关心自身的义务与“恕”的关心他人的义务两者不可分割地联系在一起。但作为儒家思想特征的却通常是这样一个不曾言明的假设，即认为关心他人的义务只能通过在政府机构的政治活动才能完成。用儒家的术语来说，对君子而言，关心他人的义务几乎肯定就是对“经世致用”的承认。 因此，承担修身和经世致用两个义务对“仁”的实现是必不可少的，而且它们两者又是互相依赖的。根据儒家的人格理想，一个人不管他道德修养如何，如果他没有完成公共事业的义务，便不能被认为是圣人。同样，一个人不管他在公共事业上取得何等惊人的成就，如果他在道德上修养不够，他亦不能自称有经世之才。“仁”的这一双重义务在儒家最重要的“内圣外王”的理念中变得更为明确。 但必须注意的是，在儒家学说中，“内圣外王”理想主要适用于君子，即道德精英分子，而不是普通的人。固然，儒家思想所理解的君子是一种可通过功绩达到的精神境界；并且，根据儒家的理论，任何人都具有实现道德完美的潜力，并进而通过道德上的努力和奋斗成为一个君子。但是儒家也认为，虽然君子是任何人都可达到的境界，但只有少数人才有望通过艰难的修养和磨炼达到这种境界。也正是这些少数道德上有修养的人，才有资格承担统治和管理国家的责任。从这一意义上来说，内圣外王的理想仅仅对文化精英具有意义。 上述对作为一种信仰的儒家思想及儒家终极的描述具有重要的含义——儒家思想的主要动机是实用主义，即在个人生活和社会中贯彻它的道德理想。当我们试图去理解学问在儒家思想中所占的地位时，我们应留心这种实用主义的动机。固然，对于强调考据的儒家思想来说，无论是从专门的儒家经典知识还是从一般的文化遗产的知识来看，学问始终具有重要的价值。但只有当学问作为一个工具价值而不具内在价值的时候，它才是重要的。鉴于“仁”在儒家思想中的至高无上的地位，很显然，学问只有在它有助于实现“仁”这一最高理想时才具有价值。 因而，儒家思想在它的实践者眼里，从来就不只是一种哲学体系，或一种知识研究。尽管学术研究在其中不可避免地起了重要作用，但是把儒家思想等同于一种哲学体系或学术研究的倾向是危险的，因为它掩盖了儒家思想的实用主义动机和作为一种人生信仰的本质。从这一角度来讲，学术研究从内部对儒家思想的威胁与佛教、道家思想从外部对它的威胁是同样大的。 宋代新儒学的产生表明儒家思想经受住了佛教和道家学说的挑战，重新树立了它积极的“内圣外王”理想。正如陆象山明确指出的，儒家提倡“经世”，而佛教却主张“出世”。然而，排拒佛教和道教的胜利，并不意味着重新肯定儒家思想中的积极的“内圣外王”理想是没有争议的。正如新儒学在其最近几个世纪的发展所表明的，它对这一积极的人生理想的信仰一直充满了张力。 争论的一个主要原因来自学问在儒家思想体系中所占的地位。这个问题涉及儒家思想作为一种内在的信仰，在多大程度上得益于学术研究。这里面存在着一种类似于几乎所有宗教与文化传统的冲突，即为了实现道德信仰，人们就有必要知道创立者的教义。虽然学术研究是必要的，至少对于弄清圣人所说一些话的含义这一目的来说是如此。但对许多人来说，学术研究有它的诱惑力，谁能保证不会有因屈从学术的诱惑力而看不到它尽力追求的目标这种可能性呢？在一个宗教和文化传统里，保持学术研究和信仰之间的平衡总是一项棘手的任务。 学问对信仰的作用问题，是新儒学中两个重要学派之间争论的核心。在正统的程朱学派看来，学问——至少在儒家学术意义上，是实现儒家人生理想所必需的。这一观点的依据是，认识外部世界的组织原则使人们有可能真实地理解人性的本质，并因此最终导致修身所要求的思想启蒙。与新儒学这一学派相对立的是陆王学派，由于它崇尚道德直观的首要性以及人的精神的自我满足，因此往往认为学问与修身的关系是次要的。 这一所谓的“唯心主义学派”在晚明达到高潮，一度甚至左右了思想界。但在17世纪，出现了反对这种“唯心主义倾向”的思想。在许多儒家学者看来，陆王学派的方法有过分抽象地空谈良知的危险趋向，它可能远离人生的一些具体问题。此外，倾向将“内省”作为道德取向的充分依据，也存在违反儒家道德规则的危险后果。因而，思想界的反应首先是强烈要求否定“唯心主义方法”，呼吁提倡“实行”。由于儒家意义上的“实行”只有遵循儒家经典的指示才能得以贯彻，因此他们也发出了提倡“实学”的口号，即对儒家文献进行“经验主义”研究。与此同时，提倡“实学”的口号也因对科举制追求名利的极大反感而加强。于是，“实行”和“实学”成为生活在明末清初文化危机时代的中国学者共同感到需要的东西但在接着的两个世纪里，提倡“实学”的口号成了主流，而学问和行为之间的关系却逐渐被忽视。这种倾向最终以不确切的“经验主义研究学派”的名义，在18世纪儒家士大夫中广泛盛行的考据和义理之学中达到顶点。 必须强调指出的是，经验主义研究学派起初绝不是一场有计划、有目的（为自身利益而重视学术价值）的思想运动。开始时，它的学术研究只是探究儒家思想中的道德含义，并从而解答有关人生和社会问题的一种必要的方法。这在一般被认为是清代经验主义研究学派的创始人顾炎武的思想中表现得最清楚。在顾炎武看来，考据和义理之学是正规的儒学研究所不可或缺的，但研究的最终目的仍然是他所称的“明道”和“救世”。即使在18世纪经验主义研究学派的鼎盛时期，它的重要人物戴震仍为他的考据和义理之学辩护，其基本理由是，只有通过严格的逐字逐句地研究儒家经典，才有可能实现儒家的“道”。 不管最初的理由是什么，重要的事实是，在18世纪，儒家的学术研究与它所声称的社会和道德问题如此分离，以致几乎看不到学问和行为两者之间的关系。现代的一些中国学者一般倾向于把这种对经验主义研究的迷信归咎于清政府强加的政治压力，清政府为了政治的稳定，宁愿看到中国的知识分子都热衷于一种不带有道德和政治含义的学术研究。政治压力也许是一个促成因素，但解释像经验主义研究学派这样重大的思想运动，决不能忽视儒家思想发展过程中的一些内在因素，这是完全可以想像的。在努力了解儒家思想的原旨和真实含义时，17和18世纪的学者发觉，起初对儒学的诠释和后来进一步对古代的历史和哲学典籍的诠释本身便是一种智力活动，其吸引力足以提起他们的学术兴趣。因此，这里存在着将手段不知不觉转变为目的的普遍现象。新的目的一旦产生，便表现出它自身的动向和激动人心的力量。 当然，清代中叶的思想界虽然为经验主义研究学派所左右，但从没有完全被它垄断。至少程朱新儒学——现在众所周知的宋学，仍然是清廷的正统教派。因而它不仅在学术界有一席之地，而且还由于科举制的需要保留了相当大的影响力。但它在传播儒家内心信仰上的能力并不比经验主义研究学派好多少。首先，在研习朱熹对儒家经典注释的许多人中，追求名利的行为颇为盛行，结果使程朱学派受到极大伤害。他们将朱熹的评注全然当作自己在官场晋升的工具。另一方面，对宋学真正感兴趣的少数学者，通常又热衷于对儒家修身的抽象含义进行琐碎的争论，而忽视了儒家思想的社会含义。由于经验主义研究学派和宋学的共同影响，结果在清代中叶的思想界导致了作为一种信仰的儒家思想的衰落，尤其是在有关它的社会和政治含义方面。 鉴于儒家思想的实用主义动机，经验主义研究学派的支配地位只能是不稳固的。只要儒家学者生活在17和18世纪的太平盛世，他们尚可满足于这种考据的学术风尚。但在一个危机四起的时代，必然驱使儒家学者对他们研究的目的和意义作出反应，考据学由于各种理想的失败和信仰的混乱，必然趋向于具有批判精神。 这些便是文化不祥感的根源。在18世纪末，这种文化不祥感开始在儒家学者中逐渐蔓延。受这种日益加深的不安感的困扰，儒家学者感到需要重新肯定目前被弄得模糊不清的儒家“内圣外王”理想，并因此激发起全国的社会政治意识。当19世纪初王朝衰败的各种迹象汇聚在一起时，儒家学者的努力逐渐具体化为一系列新的思想态度，这些新的思想态度决定了随后数十年的文化变迁。 对考据学在晚清的支配地位作出反应的动力无疑是儒家的经世致用理想。一个明显的事实是，18世纪普遍接受的学术内容是由三个重要范畴组成的——考证、词章和义理，而19世纪的学者往往在这些内容上再添加上“经世”这一重要范畴。由于经世致用的理想有不同的侧重点，因此反应自然也采取不同的形式，结果导致在这个期间出现了一些歧异的思想趋势。 一个重要的反应是宋学家的社会政治意识的增强。此前，这一学派的学者倾向于将注意力集中在修身（义理）的道德哲学上，忽视儒学的社会政治信仰。而在19世纪初，一群宋学家力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容作为儒家信仰的一个必要组成部分。这一发展在唐鉴的思想中看得最为清楚。唐鉴是19世纪初宋学一派中的一位重要人物。他的学说的一个重要组成部分仍然以宋学独特的修身问题为中心，但另一部分则集中在“守道救世”的社会政治内容上。因此，对唐鉴来说，作为儒家修身原则的一个来源，尤其是作为儒家经世致用原则的一个来源，宋学具有很大的价值。 虽然宋学这一新的发展是对儒家经世致用理想的重新肯定，但它没有包含任何新的东西，因为它的方法仍然具有强烈的传统道德理想主义特点。根据这种观点，儒家的经世致用主要在于由文化精英树立一些道德榜样。因为通过养性，文化精英可以获得众望所归的特殊的道德品质，使他们有资格承担起“教化”这一至关重要的任务，促使人们在行动中自觉地以他们为榜样。通过这种办法，从而产生一种道德习俗；这种道德习俗一旦产生，国家和社会就易于有秩序。因而根据儒家这一经世致用的观点，国家的强制和管理功能被看作是次要的，关心的主要问题是通过示范作用实现社会道德的转化。 因此，毫不奇怪，唐鉴的思想同这一学派中的其他学者的思想一样，修身仍然是最重要的。与宋学一派的传统相一致，唐鉴的思想围绕着两个概念展开，即“守敬”和“穷理”。在程朱道德哲学理论中，“穷理”实质上是指达到解决修身问题的一种方法，它的中心信念是，修身的一个必要组成部分是全面地研究文化传统，简言之，即是读书。“守敬”的目的在于培养一种专一的、近乎宗教崇敬的严肃性，作为实现道德自我的一个必要条件。对宋学的许多学者来说，这种崇敬涉及对人们的外部行为施以严格的纪律，以符合儒家的各种礼仪规则。因而，强调“守敬”和“穷理”结合的明确含义是，人格培养的方向主要来自外部，或书本知识，或符合传统的礼仪规则。 与宋学一派密切相关的还有另外两个思想流派。第一个是桐城学派，虽然它首先是一个文学流派，但在主要方面也关心儒家思想的社会道德含义。桐城学派忠实于它的新儒家血统，认为文学实质上是传播儒家信仰的工具。在这一意义上，桐城学派可被看作是宋学的通俗化。因为这种思想上的亲缘关系，桐城学派自然站在宋学一边，痛惜清代中叶考据学的空洞。因此，毫不奇怪，19世纪初对经验主义研究学派最强烈的抨击来自这一学派中的重要人物方东树。 更为重要的是，宋学及其同类学派对经验主义研究学派的抨击，在清代学者中引发了一场综合运动，他们在一些学术著作中把两种方法结合在一起。不少的汉学家承认他们只关心经验主义研究这一做法不恰当，强调在儒家经验主义的学术研究之外寻找儒家道德含义的重要性。这种综合的方法在阮元的一些学术著作中已经可以看到。阮元是一个18世纪末19世纪初的上层官僚和著名的汉学家。他对汉学的经籍有浓厚的兴趣，但只将它作为理解圣贤之道的一种手段。一由于长期在广东任总督，阮元在那里创办了著名学府——学海堂，它后来成为中国南方儒家学术研究中心。也许由于阮元的影响，综合思想在19世纪广东地区的学者中似乎特别有影响力。这些学者中有两人是这场运动的关键人物。陈澧本人是汉学界的一名杰出学者，对只训诂而不研家儒家经典道德含义的学术风气深表痛惜。他认为，补救之方不是舍弃经验主义的研究，而是在它之上再根据朱熹的方法寻求道德含义。他常常力劝学者们为了养性，应该运用经验主义的研究方法，全面掌握和领会每一部经典。 ……

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