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内容简介

本书作者认为，中国传统的政治理想期盼道德成就卓越者担任政治领袖，其极致即圣人为王，这意味着政治领袖不但应该管理政治事务，而且要作精神导师。儒学始终未放弃人能成圣成贤的信念，认为政治权力可由内在德行的培养去驯化。传统儒者虽表现出极高的“抗议精神与批判意识”，但并未能将此精神与意识转为客观制度的构想。
　　现代意大利史学家克罗齐曾说过:“所有的历史都是现代史”这句话在我多年来的历史论著中得到充分的印证。这些论著表面看来似乎庞杂无统序，但它们直接或间接都与我对时代的感受有密切的关系。
这份时代的厂家最初浮现是1949年我离开中国大陆的前夕。其时我12岁，心智尚很幼稚，当然无法理解当时时局巨变的意义。但山雨欲来的气氛已开始浸入我的直觉，留下一些朦胧但强烈的印象。

作者简介

张灏，1937年生，原籍安徽省滁县。台湾大学历史系毕业后留学美国，获哈佛大学博士学位。曾长期担任美国俄亥俄州立大学历史系教授、香港科技大学人文学部教授，现为台北“中研院”院士。研究领域为中国思想史，特别是近代思想史。主要著作有《梁启超与中国思想的过渡（189

目　　录

前言
世界人文传统中的轴心时代
幽暗意识与民主传统
超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省
宋明以来儒家经世思想试释
新儒家与当代中国的思想危机
传统与现代化——以传统批判现代化，以现代化批判传统
中国近代思想史的转型时代
一个划时代的运动——再认戊戌维新的历史意义
关于中国近代史上民族主义的几点省思
五四运动的批判与肯定
重访五四：论五四思想的两歧性
中国近代转型时期的民主观念
中国近百年来的革命思想道路

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在线试读部分章节

世界人文传统中的轴心时代
如所周知，“轴心时代”（Axial Age，公元前800-前200年）是德国思想家雅斯贝斯（Karl Jaspers）在1940年代末期提出的观念。他指出在那个时代，古代旧大陆的几个主要文明地区，西从东地中海，东至中国的华北，南至印度的恒河流域，都曾同时产生了思想与文化的突破。在他原来的构想中，中亚古波斯祅教（Zoroastrianism）的出现也是包括在“轴心时代”的文化突破里，不过近年来学界对袄教是否开始于那个时代，已有怀疑与争议。但是即使把古波斯文明除外，我们仍然可以说，世界三个主要文明，西方、中国与印度，在它们早期发展的过程中，都曾经历过“轴心时代”的文化跃进。
这篇文章有两个目的，首先是对历来有关“轴心时代”的认识与研究，作一些大略的检讨，更重要的是：从世界文化史的角度对这时代的历史意义提出一些个人初步的看法。
　　一　西方学界对“轴心时代”的看法
西方学界第一次注意到“轴心时代”这个历史现象是19世纪初叶。当时，法国的东方学家阿贝尔·雷慕沙（J.P.Abel-Re-musar）已注意到公元前一千年间，在古代东西几个主要文明的区域里，大约同时发生空前的思想跃进。19世纪中叶，德国学者拉绍尔克斯（Lasaulx）在他的论著里已经把这个现象提升到历史哲学的层次去反思。
但是一个半世纪以来，西方学者对这个文化历史现象虽迭有讨论，到今天，西方学术界的主流仍未给予这现象应有的重视，推究起来，大约有两个原因。
一个原因是西方史学与社会科学界的主流，承袭了理性主义的传统，一向是从西方中心的思想架构去看世界历史的发展，自然很难看到非西方地区（如中国与印度）的文化思想跃进有何举足轻重的世界性影响，马克斯·韦伯（Max Weber）所代表的学术传承就是一个显著例子。如所周知，马克斯·韦伯对非西方世界几个主要地区的文化发展，曾著有一系列比较文化研究专著，但是因为他的思想架构是建筑在西方文明特殊发展出来的理性观念上，他虽然对中国与印度传统文化都有专著，却并未重视这些文化在“轴心时代”所产生之思想突破的影响。
韦伯学派在美国的主要传人，社会学家帕森斯（Talcott Par-Sons），在1950与1960年代，也是以西方特有的理性化观念为出发点，把世界各种文化放在一个统一的演化架构内作比较研究。不错，他也曾提到公元前6世纪以后世界几个主要文明圈内所发生的“哲学突破”（philosophical breakthrough），但谈到古代文化发展的创新，他只认为古代西方的希腊与以色列是他所谓世界文明演化的“苗床社会”（seedbed societies），而中国与印度的古文明完全不在其列。韦伯与帕森斯的社会学理论是二次大战后在西方盛行的现代化观念的思想根源，可以说是现代西方学界的一条主流思想。这条主流思想在近年来，透过贝拉（Robert N.Bellah）对宗教演化（religious evolution）的论著，特别是艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）的比较文化研究，开始正视“轴心时代”在人类文化史上的重大意义，但他们对“轴心时代”的认识是否对西方学术主流产生影响，尚在未定之天。

世界人文传统中的轴心时代 如所周知，“轴心时代”（Axial Age，公元前800-前200年）是德国思想家雅斯贝斯（Karl Jaspers）在1940年代末期提出的观念。他指出在那个时代，古代旧大陆的几个主要文明地区，西从东地中海，东至中国的华北，南至印度的恒河流域，都曾同时产生了思想与文化的突破。在他原来的构想中，中亚古波斯祅教（Zoroastrianism）的出现也是包括在“轴心时代”的文化突破里，不过近年来学界对袄教是否开始于那个时代，已有怀疑与争议。但是即使把古波斯文明除外，我们仍然可以说，世界三个主要文明，西方、中国与印度，在它们早期发展的过程中，都曾经历过“轴心时代”的文化跃进。 这篇文章有两个目的，首先是对历来有关“轴心时代”的认识与研究，作一些大略的检讨，更重要的是：从世界文化史的角度对这时代的历史意义提出一些个人初步的看法。 　　一　西方学界对“轴心时代”的看法 西方学界第一次注意到“轴心时代”这个历史现象是19世纪初叶。当时，法国的东方学家阿贝尔·雷慕沙（J.P.Abel-Re-musar）已注意到公元前一千年间，在古代东西几个主要文明的区域里，大约同时发生空前的思想跃进。19世纪中叶，德国学者拉绍尔克斯（Lasaulx）在他的论著里已经把这个现象提升到历史哲学的层次去反思。 但是一个半世纪以来，西方学者对这个文化历史现象虽迭有讨论，到今天，西方学术界的主流仍未给予这现象应有的重视，推究起来，大约有两个原因。 一个原因是西方史学与社会科学界的主流，承袭了理性主义的传统，一向是从西方中心的思想架构去看世界历史的发展，自然很难看到非西方地区（如中国与印度）的文化思想跃进有何举足轻重的世界性影响，马克斯·韦伯（Max Weber）所代表的学术传承就是一个显著例子。如所周知，马克斯·韦伯对非西方世界几个主要地区的文化发展，曾著有一系列比较文化研究专著，但是因为他的思想架构是建筑在西方文明特殊发展出来的理性观念上，他虽然对中国与印度传统文化都有专著，却并未重视这些文化在“轴心时代”所产生之思想突破的影响。 韦伯学派在美国的主要传人，社会学家帕森斯（Talcott Par-Sons），在1950与1960年代，也是以西方特有的理性化观念为出发点，把世界各种文化放在一个统一的演化架构内作比较研究。不错，他也曾提到公元前6世纪以后世界几个主要文明圈内所发生的“哲学突破”（philosophical breakthrough），但谈到古代文化发展的创新，他只认为古代西方的希腊与以色列是他所谓世界文明演化的“苗床社会”（seedbed societies），而中国与印度的古文明完全不在其列。韦伯与帕森斯的社会学理论是二次大战后在西方盛行的现代化观念的思想根源，可以说是现代西方学界的一条主流思想。这条主流思想在近年来，透过贝拉（Robert N.Bellah）对宗教演化（religious evolution）的论著，特别是艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）的比较文化研究，开始正视“轴心时代”在人类文化史上的重大意义，但他们对“轴心时代”的认识是否对西方学术主流产生影响，尚在未定之天。 这里值得顺便一提的是，在西方学术主流之外，对“轴心时代”这观念也有一些反响，其中最重要的当数西方现代思想家佛格林（Eric Voegelin）的巨著：《秩序与历史》（Order and Histoy）。佛氏完全不同意黑格尔——马克斯·韦伯这一思想传承对“理性”这观念所作的狭隘理解，因此他在评价世界文化的发展时，可以对“轴心时代”作相当同情的了解，但问题是他跳出了黑格尔——马克斯·韦伯这一思想传承的小框子，却跳不出西方文化的大框子。他的基本思想毕竟还是以古希腊与希伯来的精神思想为本源，从这本源深处他吸收了一些对宇宙与生命的感受以及对人类历史发展的认识。以此为根据，他纵览世界文化的各主要发展，给予古印度与中国文化在“轴心时代”所出现的思想跃进很高的评价，但最后就生命与历史的领悟深度而言，他仍不认为后者可以与古希腊与希伯来文化在同时所产生的思想突破相提并论。 上面说到在西方学界主流内外对“轴心时代”这一论旨所产生的一些反响，但这些反响却经不起西方学界在近30年所涌现的一股强大思潮的冲击，这股思潮就是一般所泛称的后现代主义。这股思潮在两方面对“轴心时代”的讨论间接地产生负面影响。首先，后现代的一个基本观念是否认主体意识对了解文化现象的重要性。而主体性的重要性正是“轴心时代”论旨的一个前提：这个时代的出现正由于当时的一些思想人物的主体意识产生了突破性变化，否认了这个前提自然使人无法看到“轴心时代”的历史意义。其次，后现代思潮与“轴心时代”论旨都重视人类文化的多元性，但后者认为不同文化之间有高低发展之异，而前者则因为有文化相对主义的倾向而否认不同文化之间发展程度的高低差异性。二者在这方面观点的不同，自然使得“轴心时代”这观念在后现代的思想圈里没有引起兴趣。 上面的讨论不但使我们了解为何“轴心时代”的论旨迄今不能在西方学术界与知识界受到广泛重视，同时也可反视今天重提这论旨的学术与文化意义。一方面它可帮助我们走出西方文化中心的思想框架去认识人类文化的发展，另一方面认识“轴心时代”这个文化现象，我们也可避免文化相对主义的陷阱，进而看到人类一些共有的经验在古代不同文化社区里形成内容迥异的思想跃进，而这些跃进为此后人类文明的发展提供了一些新的思想前提，也因此开启了一个新的纪元。 　　二　“轴心时代”的起因 　　探讨“轴心时代”这个历史文化现象，我们首先会问，为何这个现象发生在世界某些地区而不在其他地区出现？更重要的是：为何这个现象在古代几个主要文明地区同时出现？原因是什么？这发生缘起的探讨当然是重要而且饶富兴味的问题。西方学者从19世纪初叶开始认识这现象时，就曾提出这个问题。当时有些学者曾以文化散播（cultural diffusion）的看法作为答案。也就是说，他们认为这个文化现象先在一个地区出现，然后散布到其他地区。鉴于“轴心时代”的文化跃进，在不同的文明地区，以不同的文字形式与思想内容表现，这种文化散播的说法当然很难成立。 也有一些学者试图从各文明的历史环境变动所造成的刺激与回应去解释“轴心时代”思想突破的出现。例如德国学者阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）就曾指出公元前2000-前1000年间，印欧游牧民族从今日俄国南部向外移动，四处迁徙，在公元前1000年以后开始与当时几个主要文明地区接触而产生冲击。因此他认为这种人口大迁移所造成的外在环境的刺激，足以解释为何印欧民族迁徙所至之处，当地人民受到震荡，对生命产生新问题与新思想，由此而有“轴心时代”的思想创新。 此外，欧洲学者魏尔（Eric Weil）也曾经从环境论的观点提出类似的解释。他指出“轴心时代”的思想突破都是在文明发生崩解的过程中产生，这不是偶然，因为文明的崩解代表当时人对社会现状感到不满，而不满自然产生改变现状的希求，从而有突破的可能。因此，他认为文明的崩解可以算作突破的一个必要条件。 这种环境的解释，失之过简，不能看到问题的复杂性。就崩解导致突破这个解释而言，首先在事实层次上，就很有欠缺。不错，中国的轴心突破是出现于东周以封建宗法为基础的文明体系的崩溃过程中。就古印度的轴心突破而言，它是发生于公元前800-前500年的年代。其时印度的社会经济结构是有些重要变化，但印度文明体系的整体并未进入分崩离析的状态。至于公元前800-前600年发生于古以色列的轴心突破，以色列是当时西亚文明的边陲小国，随时都受着外来侵略的威胁，内部分为南北两个小王国，也不无政治的动荡，但大致而言，西亚文明体系的整体并未崩解。至于古希腊，至少到公元前800年就已明显变成城邦林立的文明，当轴心突破开始发生于公元前500年前后，希腊的文明体系并未处于分崩离析的过程中。因此，所谓崩解→突破之说，就事实而言，只是一些模糊影响之谈。同样重要的是：即使有文明崩解的事实，正如阿尔弗雷德-韦伯所指出的，古代人口大迁移以及随之而来的战争与破坏，这些都是历史上屡见不鲜的现象，但历史证明这些大规模的环境巨变在别的时候并不一定激发思想创新，例如公元4至5世纪，罗马帝国崩溃之时，蛮族入侵，欧洲陷于分裂，并无思想突破、文化创新伴之而来，何以独独在“轴心时代”有此结果？环境论对此没有回答。 持环境论的学者，有时针对“轴心时代”发生的社会经济变化立论，去解释当时的思想巨变。例如奢帕（Romila Thapar）在解释印度“轴心时代”佛教的兴起时，就曾特别强调公元前1000年在印度恒河流域发生了古印度史上所谓的“第二次城市化”（seeond ur-banization）现象。这现象带来了空前的经济变化，如铁的开始应用、马的饲养、犁耕农业的出现以及市场经济相应的发展，连带新政治与社会组织的演化，这些所形成的历史环境的剧变，自然给人以世事无常的感觉。这就是佛教的基本观念之所由起。因此，他认为就佛教的兴起而论，印度“轴心时代”的思想文化突破可以从当时的社会经济变迁中找到原因。 这种环境的解释也失之于太简化，一个很明显的问题就是，印度的“轴心时代”，除了佛教的兴起；尚有古婆罗门教的《奥义书》（Upanishads）的出现，而后者的思想与前者有着相当不同，何以同样的社会经济环境可以出现不同的思想？再者，中国的“轴心时代”是晚周，如所周知，晚周也出现社会经济与政治制度的巨变，与印度“轴心时代”出现的“第二次城市”现象很类似，而晚周出现的思想变化与当时印度的思想变化内容迥异。二者在这方面的迥异，配上社会经济环境的相同发展，又将如何解释？对这些问题，环境论都难以作答。可见就“轴心时代”思想变化的成因而言，环境论的解释是有很大限制的。 近年来德国学者罗兹（Heiner Roetz）研究儒家伦理与“轴心时代”的关系，应用西方心理学家科伯格（Lawrence Kohlberg）提出的个人认知发展模式去解释文化总体的发展，后者认为个人一生的认知发展大约经过三个阶段。第一个阶段是所谓的前习惯期（pre-conventional）：相当于人的童年期，对事物的反应完全以自我为中心，他的行为完全取决于这个行为是否会给他带来一时的满足与快感。第二阶段是习惯期（conventional）：是指一般人在青少年成长的时代，渐渐知道自己的行为必须符合外在社会的习俗规范，在日常活动上要使社会一般人“高兴”。第三阶段是所谓的后习惯期（post-conventional）：在这一阶段，人渐渐知道行为是可以自己自由决定，特别是开始知道个人行为应该取决于普遍抽象的道德理念，而这理念是基于个人内在自主的良知。 罗兹的观点是：这种个人认知发展的模式也可以宏观地应用于解释文化总体的递嬗演变。就中国的文化发展而言，“轴心时代”是相应于个人认知发展的第三阶段，也就是后习惯期。罗兹这种理论漏洞甚多，最明显的是把中国“轴心时代”的思想内容过于简化，才能勉强将之塞入所谓的后习惯期。此处更要紧的是：罗兹虽未明说，但他应用科伯格的理论去解释文化发展，似乎蕴涵一种文化演进论的看法，也就是说，人类文明有一个共同演化的趋势，当这演化进展到某种程度以后，“轴心时代”的出现是自然的结果。这种演化论，如果是指世界文化普遍的趋势，则其缺点是很显然的，因为“轴心时代”，不但在世界许多文化区域里没有出现，即使在一些主要的古文明地区，如埃及与西亚两河流域，也未见其踪影。如果此演化论是根据少数“轴心时代”曾经出现过的文化经验的归纳，视这些文化为三阶段演化的看法仍然很难成立，因为就我们对古代文明演进的认识，古希腊、以色列、印度与中国等地区在“轴心时代”出现以前，都是神灵信仰笼罩的时代，其文化发展的模式与科伯格所看到的个人认知在前习惯期与习惯期的发展模式相距甚远，不可轻易比拟。因此罗兹从文化演进论去解释“轴心时代”的出现也是很难成立的。 总之“轴心时代”这特殊的历史文化现象发生的缘起因果，迄今找不到满意的解释，仍是充满神秘的谜团，而且根据我们现在可能掌握的历史资料与诠释架构，至少在可及见的未来，这个“为什么”的问题似乎还很难有完满的解答。 　　三　“轴心时代”的思想特征　　 　　今天关于“轴心时代”的研究，根据现存的历史文献以及其他文化资料，比较可以作具体探讨的问题是：“轴心时代”有哪些共同的思想特征？这些特征对后世人类文化的发展有何影响？关于前面这个问题，最令人注意的是西方两位学者，艾森斯塔特与史华慈（Benjamin l.Schwartz）提出的看法。他们在探讨“轴心时代”的共同特征时，都强调超越意识出现的重要性。他们都重视超越意识在人的思想上所形成的理想与现实的差距与紧张性，以及由此产生的深度批判意识与反思性。但是我觉得这种看法太宽泛，仅仅强调超越意识的出现尚不足以真正彰显“轴心时代”的特征。因为超越意识的出现并不完全限于“轴心时代”，至少就中国古代而言，如果我们以“天”的信仰为超越意识的标志，则远在中国的“轴心时代”以前的殷周之际与西周初年就有超越意识出现。此外，古希伯来以耶和华一神信仰为代表的超越意识的首次出现，很可能要追溯到公元前1200年以前的摩西（Moses）先知时代，因此也远较“轴心时代”的上限——公元前800年为早。因此，我认为想要认识“轴心时代”的思想特征，不能只限于超越意识，而需要进一步看到由超越意识衍生的原人意识，后者才是“轴心时代”真正的思想创新。 什么是“超越的原人意识”？所谓“超越”是指在现实世界之外有一个终极的真实，后者不一定意味着否定现实世界的真实，但至少代表在价值上有一凌驾其上的领域。在“轴心时代”这超越意识有一内化于个人生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义，这就是我所谓的“超越的原人意识”。 ……

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